20. Από το αγροτικό ζήτημα στην οικολογία- Το ματωμένο θέρος του 1882

Τόπος, τελικά, θα πει χρόνος. Η αναγνώριση ενός τόπου δεν ολοκληρώνεται παρά περι-διαβάζοντας τα ίχνη των ανθρώπων που τον περπάτησαν, τα συναισθήματα που γέννησε, τις ιδέες που εξέθρεψε, τις συγκρούσεις, τις μάχες και τις συμφιλιώσεις. 

Έξω απ’ αυτές τις δύο πύλες της Άρτας, σε «ουδέτερο πεδίο» συναντώνται ο κάτοικος της πόλης και ο αγρότης, ο κάτοικος του χωριού. Εκεί λαμβάνουν χώρα οι συναλλαγές αλλά και οι μεγάλες πολιτικές και κοινωνικές συγκρούσεις των αγροτών που διεκδικούν από το κράτος τα χωράφια τους ή καλύτερες τιμές για τα προϊόντα τους. Γιατί το κράτος εκπροσωπεί κατά κανόνα τους τσιφλικάδες, τους εμπόρους και τους μεσάζοντες. Και το κράτος κατοικεί στην πόλη. Γι' αυτό απαιτείται ένα "ουδέτερο έδαφος", στα σύνορα της πόλης, εκεί όπου θα διαδραματίζονται οι θεσμισμένες αρχαϊκές εμπορικές «μάχες» των παζαριών με «χαμένο» κατά παράδοση τον κάμπο και την ορεινή κτηνοτροφία και βιοτεχνία. Το «Μουχούστιον», όπως μαρτυρεί ο Ξενόπουλος, ήταν προάστιο στην άκρη (τότε) της Άρτας που πήρε το όνομα από τα μοναστηριακά κτήματα που κατείχε στην περιοχή η Μονή Θεοτόκου-Μουχουστίου (στο χωριό Ραφταναίοι).

Το 1907 δολοφονείται ο Μαρίνος Αντύπας. Η αντίθεση του χωριού και της πόλης, της περιφέρειας και του κέντρου θα κορυφωθεί με το Κιλελέρ αλλά και το κίνημα του 1909.

 Η αντίθεση πόλης-υπαίθρου καταλήγει στην επιβολή της πόλης, του αστικού τρόπου, ο οποίος στο «θαύμα της Καισαριανής»(1901) σημαίνει την απώλεια, τον ακρωτηριασμό του συναισθήματος, της συν-πάθειας: «Τότε ήτον άλλος κόσμος. Οι άνθρωποι είχαν πόνο, είχαν αγάπη αναμεταξύ τους». Ο Παπαδιαμάντης είναι ο εξόριστος της πόλης, ο εσωτερικός μετανάστης. Δεν είναι πάντως ο αποκλεισμένος, ο εκτός του οργανωμένου σώματος της κοινωνίας, αντιθέτως. Ο Παπαδιαμάντης[1] θεωρεί την πόλη ως αιτία διάλυσης όλων εκείνων των αρμών που συνέδεαν οργανικά το άτομο με την τοπική και τη θεϊκή κοινότητα, εξασφαλίζοντας τη συνοχή όχι μόνο της ελληνορθόδοξης συλλογικότητας αλλά και του ίδιου του Έλληνα ανθρώπου ως Προσώπου. Στη Σκιάθο συναιρείται «το φυσικό με το ανθρώπινο στοιχείον και η θεία παρουσία σ’ ένα σύστημα κοινής αναφοράς και αλληλοπροσδιορισμού»[2]. Αυτή η συναίρεση δεν υπάρχει πια. Ο χωρικός ανήκει στη φύση, βρίσκεται εντός της, ενώ ο αστός είναι έξω απ’ αυτή, για να την ελέγχει και να την εκμεταλλεύεται. Όμως στην Ελλάδα, στα χρόνια του τέλους του 19ου αιώνα, οι αγρότες δεν είναι ούτε απλά ένα κομμάτι της φύσης ούτε ένα «σακί πατάτες», όπως έλεγε ο Καρλ Μαρξ, αλλά είναι οι φορείς της εθνικής ιδιαιτερότητας, της εθνικής ιδιοπροσωπίας, που πρέπει να επινοηθεί (γιατί η παράδοση του νέου έθνους-κράτους είναι επινοημένη. Και είναι κρίμα που 400 χρόνια παράδοσης έχουν "σβηστεί" με ένα μεγάλο ψέμμα. Φορέας αυτής της παράδοσης ήταν κυρίως η ύπαιθρος), της εντοπίας, των ελληνικών ηθών και του ελληνικού πολιτισμού, του ελληνικού τρόπου, διακρινόμενου ευκρινώς από τον τρόπο των Άλλων και ο οποίος βρίσκεται εν αρμονία με τη φύση[3]. Επίσης, αυτή την εποχή η ύπαιθρος ανασύρεται στη μνήμη ως αντίβαρο στην αίσθηση του πολιτισμικού ελλείμματος του άστεως[4]. Ανασύρεται όμως στρεβλά και διακωμωδείται από τον υπό διαμόρφωση αστικό πολιτισμό ως παρωχημένη "βουκολικότητα" και ακαλλιέργητη "χωριατιά". Από την πλευρά των χωρικών το αστικό είναι συνυφασμένο με το πλαστό, το μη γνήσιο, το ξενόφερτο, το μιμητικό, το ανήθικο και το μολυσματικό. Η "σύγκρουση", συνεπώς, είναι και πολιτισμική.

 Παρ’ όλα αυτά η πόλη νίκησε. Οι Έλληνες κοίταξαν μια μέρα τον εαυτό τους στον καθρέφτη και δεν τον αναγνώρισαν. Σήμερα, όμως, δεν έχει απομείνει τίποτα από την πόλη. Η πόλη δεν υπάρχει πια παρά ως ένα τοπίο κινούμενων ανδρεικέλων. Οι επικοινωνιακοί πυρήνες του αστεακού χώρου όπως η πλατεία, η αγορά, ο δρόμος έχουν χάσει τη σημασία και τη λειτουργία τους, έχουν απεκδυθεί τη λαμπρή μνήμη, δεν ενεργοποιούν τη συλλογική μίμηση και δεν εγκαλούν στη συλλογική δράση. Αλλά εκείνη την εποχή ό,τι σήμερα έχει παρακμάσει, τότε ήταν το περιεχόμενο του επελαύνοντος δυναμικά αστεακού και αστικού, δυτικόφρονος πολιτισμού, που σάρωσε τις τοπικές παραδόσεις.

Στο πολιτιστικό πεδίο, και μακριά από τις καλύβες των κολίγων της Άρτας και της Θεσσαλίας καθώς και τις υπόγειες κατοικίες των υπηρετών οινοπαντοπωλείων ή των εργατών των ορυχείων του Λαυρίου έχουμε τη σύγκρουση της Παράδοσης με τους εισαγόμενους θεσμούς, που μεταφέρθηκαν από τους πλούσιους Έλληνες της διασποράς, τα ξενόφιλα κόμματα και τους βασιλιάδες[5]. Αυτοί θα είναι οι φορείς. Η Δύση θα παραμένει ο τόπος προέλευσης του καινούργιου, του νεωτερικού. Από εδώ θα προκύψει η αλλαγή του ρομαντικού βλέμματος -που δεν πρόλαβε να αναπτυχθεί στην Ελλάδα-, το οποίο θα γίνει πλέον ρεαλιστικό. Έτσι, το 1880 κυκλοφορεί το μυθιστόρημα «Νανά» του Αιμιλίου Ζολά, του οποίου ο πρόλογος καθίσταται «το μανιφέστο του ρεαλισμού στην Ελλάδα».

 Είχε προηγηθεί η συνάντηση-σύγκρουση στα σύνορα, που διαμόρφωσε τη «διασυνοριακή λαλιά». Γιατί, αν ο τόπος είναι μνήμη και φυσική τοποθεσία, περιοχή μνείας-μάθησης και γεωγραφίας, χώρος και λόγος, η διασυνοριακή λαλιά (προφορική γλώσσα) κατά το ανάλογο της «διασυνοριακής γραφής»(Extraterritorial του Steiner, 1975) αποτέλεσε την έκφραση της αντιπαλότητας-σύνθεσης του οθωμανικού και του ελληνικού στοιχείου, το οποίο έλαβε χώρα στα όρια, στα νέα σύνορα. Το «ελληνικό», μάλιστα, εκπεφρασμένο από τον ανοικτίρμονα μηχανισμό των Ελλήνων τσιφλικάδων, ήταν πιο εχθρικό και ανοίκειο από το «τουρκικό» στοιχείο, πολύ περισσότερο καθώς διέψευσε τις προσδοκίες. Η συνάντηση, πάντως, των δύο «στοιχείων» γινόταν στο θρυλικό γεφύρι της Άρτας[6]. Εκεί λάμβανε χώρα η ανταλλαγή «ξεριζωμένων» Ελλήνων και «ξεριζωμένων» Οθωμανών αλλά και Εβραίων. Εκεί εγκλωβίζονται οι νομάδες των χωριών των Τζουμέρκων. Εκεί είναι το σημείο τομής, όπου οι κάτοικοι της πόλης ανασυστήνουν την ψυχή τους, καθώς επανασυνθέτουν το βιός τους που βρίσκεται στην τουρκοκρατούμενη πλευρά και τον βίο τους που βρίσκεται στην Άρτα. Εκεί συναντάται ο ελληνικός με τον τουρκικό Καραγκιόζη. Ο δεύτερος είναι δημιούργημα του «ανατολικού φεουδαλισμού» και συνιστά μια ανάγνωση της κοινωνίας από τα μουσουλμανικά λαϊκά στρώματα, που είναι οργανικά ενταγμένα στην οθωμανική κοινωνία και αισθάνονται δικό τους το κυρίαρχο σύστημα εξουσίας. Γι’ αυτό ο τουρκικός Καραγκιόζης δεν κάνει ποτέ κριτική ενάντια στην εξουσία(αφού αυτή είναι οικεία, δική του) και είναι ένας Καραγκιόζης κωμικός(ερωτο-ηθικός, ατομικός), ενώ ο ελλαδικός Καραγκιόζης είναι «κοινωνικο-ηθικός». Στην Ελλάδα τα πράγματα είναι πιο σύνθετα, αφού η νέα εξουσία, οι φαναριώτες είναι ομάδα της πρώην ανώτερης οθωμανικής τάξης, η οποία, όμως, κλείνει προς τις νέες δυτικές εξαρτήσεις, που μοιράζονται την υπό διάλυση οθωμανική αυτοκρατορία. Στην εξαρτημένη Ελλάδα ο καραγκιόζης-λαός συνεχίζει να κάνει τεμενάδες στον πασά, που τώρα είναι ο τσιφλικάς-βουλευτής, ή ο αλλοδαπός τροϊκανός (που υπήρχε και την εποχή της "πτώχευσης" του Τρικούπη. Ένας απ' αυτούς, ο Λω παντρεύτηκε τη γνωστή στη συνέχεια λαίδη Λω) και ο εγχώριος «επιστάτης» του, ακολουθούμενος από τις μικροαστικές μάζες, άλλοτε ελάσσονες συνεταίρους στο εμπορομεσιτικό σύστημα και άλλοτε πολίτες-πελάτες στο πελατειακό σύστημα που είτε προσλαμβάνονταν στο γκουβέρνο με αντάλλαγμα την ψήφο είτε προστατεύονταν από την απόλυση με το ίδιο αντάλλαγμα. Όμως, έρχεται η στιγμή που όλοι μαζί εξεγείρονται ταυτόχρονα εναντίον του μεγαλοαστικού ηγεμονικού εξωχώριου και εγχώριου κατεστημένου.

Αυτό αναμένεται να συμβεί και τώρα ως αντίδραση στην κοινωνική, πολιτιστική και περιβαλλοντική πτώχευση της μεταπολεμικής και «μεταπολιτευτικής» Ελλάδας, την οποία οι ποιητές προέβλεψαν ότι θα εκφραστεί με τον πλειστηριασμό της Ακρόπολης[7]!

            Γιατί, σήμερα, επιστρέφουμε στις εργασιακές σχέσεις και την κοινωνική κατάσταση του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα, τότε που ο δουλοπάροικος και ο κολίγος της Άρτας και της Θεσσαλίας συναντούσαν τον εργάτη των ορυχείων του Λαυρίου στο μαρμάρινο θάλαμο με τα πτώματα στα έγκατα της γης. Γιατί οι σημερινοί πλανητικοί αστοί του χρηματιστηρίου και του χρηματοστοπιστωτικού κεφαλαίου τείνουν να καταστούν «πολυμορφικοί», όπως τότε που ο φεουδάρχης της Ηπείρου και της Θεσσαλίας ήταν συγχρόνως και «επενδυτής» του χρηματιστηρίου ή του real estate! Σε κάθε περίπτωση, η επιστροφή στην παλιά ταξική κατηγοριοποίηση και οικονομική λειτουργία των Ελλήνων, αστών και εργαζομένων, δεν θα σώσει κανέναν. Και ο «κατώτερος λαός» και οι ελίτ, και οι «πάνω» και οι «κάτω» –πλην των ελαχίστων που ανήκουν στην Κοσμόπολη- έχουμε πλέον κοινή μοίρα έναντι των πλανητικών υπερ-πλούσιων.  Όσο για την προσπάθεια διαμόρφωσης νέων ισορροπιών σε εθνικό επίπεδο αυτή είναι αδύνατη, αφού ο καθορισμός των ορίων της καπιταλιστικής συσσώρευσης δεν είναι δυνατός σε συνθήκες βαθιάς ύφεσης και με τους άγριους, νεοφιλελεύθερους όρους της τρόικας. Η απόπειρα να εξέλθει κανείς είτε ως επιχείρηση είτε ως κοινωνία από αυτή την κατάσταση είναι σαν να προσπαθεί να ξεφύγει μόνος του από την παγκόσμια μαφία. Συνεπώς, είναι απαραίτητη η ανάπτυξη ενός παγκόσμιου κινήματος, που δεν θα αμύνεται απλώς αλλά και θα προτείνει έναν νέο παγκόσμιο οικονομικό μοντέλο, αντιπαραθέτοντας, συγχρόνως, ένα νέο είδος ανθρώπου απέναντι στο σημερινό εγωτικό κανίβαλο, ένα είδος, δηλαδή, που θα βρίσκει τον εαυτό του σε μία νέα αξιοπρέπεια και την πλήρωσή του σε μια νέα συλλογικότητα, εκεί όπου θα παράγεται η αγάπη ως συντροφικότητα και η αγωνιστική αλληλεγγύη ως αρμός των διυποκειμενικών σχέσεων σε βάρος της δύναμης και της απληστίας, ενώ παράλληλα θα προτείνει μία προοπτική της εργασίας που δεν θα είναι μόνο άχθος αλλά και δημιουργία. Με άλλα λόγια, χρειάζεται ένα παγκόσμιο κίνημα της διευρυμένης πολιτικής και κοινωνικής «οικολογίας», που θα περιλαμβάνει και τη σχέση μας με τη φύση (που σημαίνει επίσης ένα όριο στη συσσώρευση) αλλά και τις σχέσεις μεταξύ των κατοίκων του «οίκου» που λέγεται Γη, των ανθρώπων ως μερών της φύσης. Αυτό σημαίνει επανένταξη του ανθρώπου και του πνεύματός του στη φύση και τη φύση του. Σημαίνει μια νέα φιλοσοφία και στάση ζωής, την εντοπία σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν θα είναι εκτός αλλά εντός της φύσης και σε αρμονία μαζί της. Σημαίνει εξάλειψη του οποιουδήποτε ρατσισμού, της όποιας κοινωνικής ανισότητας και αδικίας, ενώ σε πολιτικό επίπεδο θα εξαλείφει τη δυνατότητα των «πάνω» να μεταθέτουν τις συγκρούσεις στην περιφέρεια και να προκαλούν τους εμφυλίους των «κάτω». Όσο για τους «κάτω», όλοι είμαστε πλέον ξένοι στο σπίτι μας, ακόμη και απέναντι στον εαυτό μας. Γι’ αυτό θα πούμε, παραφράζοντας τον Ρεμπώ, ότι όλοι «οι άλλοι είναι εμείς». Ο πλούτος του μείγματος που θα δημιουργηθεί από τη συνάντηση ανθρώπων και πολιτισμών θα είναι εκρηκτικός και θα παράσχει ένα νέο πλούσιο νόημα ζωής για όλους. Με άλλα λόγια, οι «κάτω»  -οι εκτός, οι παραριγμένοι, οι φτωχοί, οι άνεργοι και οι μετανάστες-, όλοι οι αποκλεισμένοι, όλοι οι απόκληροι, όπως έχει συμβεί μέχρι τώρα, θα εκφράσουν και τα υπαρξιακά και οντολογικά αιτήματα ολόκληρης της κοινωνίας.

 Βέβαια, «το μέλλον διαρκεί πολύ», όπως κάθε μεταβατική περίοδος, όπως κάθε εποχή μεταξύ των εποχών, όπως κάθε μεσαίωνας, όπως συνέβαινε στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα, όπως συμβαίνει σήμερα, όπου το παλιό έχει ξεθυμάνει τελείως αλλά το καινούργιο δεν έχει ακόμη εμφανιστεί…

  

[1] Η αντίστιξη πόλης-υπαίθρου αποτυπώνει τις διαφορές δύο αντίπαλων κόσμων, ενός ομοιογενούς κι ενός ετερογενούς, που συνυπάρχουν και μπορούν να βιωθούν εναλλακτικά. Αρχικά η επαφή των δύο κόσμων ήταν αδύνατη(«Χρυσούλα» Δροσίνη). Στη συνέχεια η σύγκρουση, άρα επαφή θα έχει ποικίλες συνέπειες. «Ο πολιτισμός εις το χωρίον»του Παπαδιαμάντη(1891) περιγράφει τις συνέπειες του εισερχόμενου αστικού πολιτισμού στο χωριό. Πλέον το οικονομικό όφελος και το ατομικό συμφέρον εγγράφονται στους ανθρωπολογικούς και κοινωνικούς κώδικες. Το νεωτερικό άτομο γεννιέται στην πόλη. Μαζί και οι απρόσωπες σχέσεις, η μοναξιά, η απόσπαση από τη φύση και η ξενότητα

[2] Mario Vitti, Ιδεολογική λειτουργία της ελληνικής ηθογραφίας, Κέδρος

[3] Η «εντοπία» είναι αυτή η αρμονία με τη φύση και όχι η τοπικότητα.

[4] Γεωργία Γκότση, Η ζωή εν τη πρωτευούση, Νεφέλη, Αθήνα, 2004

[5] Mario Vitti, 1980: «Ύστερα από αυτήν τη συστηματική γενοκτονία στο επίπεδο των παραδόσεων και την εξωφρενική απομίμηση δυτικών ηθών, ήταν επόμενο να σταματήσουν κάποτε οι Έλληνες μπρος σ’ έναν καθρέφτη, για να κοιτάξουν την μεταμφίεσή τους και να τρομάξουν». Οι Έλληνες έγιναν κάτι άλλο απ’ αυτό και σε αντίθεση με αυτό που ήταν(«εις αντιφατικήν με τον εαυτόν μας κατάστασιν», Π. Καλλιγάς, ‘’Μελέται’’, 1, 1899).

[6] Η νέα «γέφυρα» της διασυνοριακής γραφής είναι το διαδίκτυο, όπου δημιουργείται η διασυνοριακή λαλιά των «γκρίκλις»

[7] Γ. Σεφέρης-Κ. Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, Ερμής, ΝΕΒ, Αθήνα 1979

http://www.artinews.gr/20.-%CE%B1%CE%B3%CF%81%CE%BF%CF%84%CE%B9%CE%BA%CF%8C-%CE%B6%CE%AE%CF%84%CE%B7%CE%BC%CE%B1-%CE%BF%CE%B9%CE%BA%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%AF%CE%B1-%CF%84%CE%BF-%CE%BC%CE%B1%CF%84%CF%89%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%BF-%CE%B8%CE%AD%CF%81%CE%BF%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-1882.html

19. Μαρίνος Αντύπας-Το ματωμένο θέρος του 1882

Ο Μαρίνος Αντύπας και ο χριστιανοκοινωνισμός

 Ο Μαρίνος Αντύπας γεννήθηκε το 1872 στο χωριό Φερεντινάτα της Κεφαλονιάς. Ο πατέρας του ήταν μαρμαροτεχνίτης. Τελείωσε το Ελληνικό Σχολείο και το Γυμνάσιο στο Αργοστόλι και το 1890 εγγράφεται στη Νομική σχολή της Αθήνας. Εκεί έρχεται σε επαφή με τον «Κεντρικό Σοσιαλιστικό Σύλλογο» που ίδρυσε την ίδια χρονιά ο Σταύρος Καλλέργης. Ο Αντύπας αναλαμβάνει την οργανωτική δουλειά του Συλλόγου και προσπαθεί να οργανώσει τους υπαλλήλους των οινοπαντοπωλείων. Συγκεκριμένα, όπως διαβάζουμε σε «πρόσκληση» που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα «ΣΚΡΙΠ», την Δευτέρα 25η Δεκεμβρίου 1895, «Προσκαλούνται άπαντες οι υπηρέται των Οινοπαντοπωλών μικροί τε και μεγάλοι, όπως παρευρεθώσιν εις την πλατείαν του Θησείου ημέραν Δευτέραν 25 Δεκεμβρίου και ώραν 3ην μ.μ. όπως συσκεφθώσι περί ιδρύσεως Σωματείου, θα αναπτύξη δε τας βάσεις αυτού ο κ. Μαρτίνος Αντύπας φοιτητής της Νομικής»[1]. Η πρόσκληση γίνεται για την ημέρα των Χριστουγέννων! Την ίδια ημέρα, ήτοι την παραμονή, ο «Εκδότης Βιβλιοπώλης» Αναστάσιος δ. Φέξης ανακοινώνει τη δημοσίευση σε 40-50 «δεκάλεπτα» φυλλάδια του έργου του Ι. Μίλτωνος «Ο απολεσθείς παράδεισος» σε μετάφραση Παύλου Γρατσιάτου. Ο Μίλτον είχε αποκαταστήσει το διάβολο ως «επαναστάτη» για να εκφράσει στο φαντασιακό των πολιτών ότι η ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης δεν ήταν δαιμονικό γεγονός. Από εδώ προέκυψε και το νεωτερικό «δαιμονιακό ύψιστο», αλλά και οι αποκαλούμενοι «καταραμένοι» της λογοτεχνίας και της ζωής. Με άλλα λόγια στο φαντασιακό των ανθρώπων μέσω της αλλαγής της εικόνας του διαβόλου διαμορφώνεται ένας πιο δημοκρατικός ουρανός που μπορεί να έχει την αντιστοιχία του στη Γη. Έτσι, λοιπόν, έχουμε μια πίστη σ’ ένα εκείθεν απολυταρχικό και στη συνέχεια μία πίστη σ’ έναν μελλοντικό κόσμο, που δεν έρχεται ποτέ, αλλά που εκδημοκρατίζεται, καθώς αναγνωρίζει τους «κάτω», τους καταραμένους, τους απόκληρους. Συνεπώς, η ζωή εξακολουθεί να «διαβάζεται» με τα γυαλιά των λογής πίστεων-επινοήσεων, από τους αιματηρούς μανιχαϊσμούς των βιρτουόζων του πνεύματος, των «ιδεοπρακτών», των «μηχανικών ψυχών» και των ουροβόρων του πνεύματος, αλλά και των «αντι-αγίων». Οι τελευταίοι, οι αντάρτες-άγιοι είναι αυτοί που αρνούνται την εξουσία-αυθεντία της αγιοσύνης τους, αυτοί που παραμένουν αιρετικοί, αντινομικοί, ετερόδοξοι, δηλώνοντας έτσι την πολυσημία της ζωής. Τέτοιος ήταν ο Αντύπας.  

Όταν ξεσπά η κρητική επανάσταση κατεβαίνει εθελοντής στην Κρήτη όπου τραυματίζεται στο στήθος και επιστρέφει στην Αθήνα για να αναρρώσει. Ήδη είναι γνωστός στην πρωτεύουσα όπου η εφημερίδα Ακρόπολις (10 Μαρτίου 1897) τον παρουσιάζει ως «γνωστοτάτη φυσιογνωμία έν Αθήναις. Με την πελωρίαν ρεμπούμπλικάν του, την λεοντώδη μορφή του και το ανδρικώτατον παράστημά του ετάραξε τους αθηναϊκούς κύκλους»[2].

Στις 14 Σεπτεμβρίου 1897 ο Αντύπας μιλάει στο συλλαλητήριο στην Ομόνοια και ασκεί σφοδρή κριτική εναντίον του Παλατιού και ειδικά εναντίον του διαδόχου και των πριγκίπων για τη στάση τους στον πόλεμο και την ταπεινωτική ήττα του ίδιου έτους, ενώ καταφέρεται εναντίον των διαπραγματεύσεων που επιβάλλουν οι Μεγάλες Δυνάμεις και ζητά τη συνέχιση του πολέμου μέχρις εσχάτων. Το παλάτι διέταξε τη σύλληψή του για «διέγερση του λαού» και εξύβριση του διαδόχου και των Μεγάλων Δυνάμεων! Προφυλακίστηκε για ένα τρίμηνο, ενώ η δίκη του έγινε στις 8 Γενάρη 1898, όπου και καταδικάστηκε σε ένα χρόνο φυλάκιση. Τον χαρακτήρισαν «επικίνδυνο» και τον οδήγησαν στις φυλακές της Αίγινας σε συνθήκες πλήρους απομόνωσης. Σε περίπτωση που θα ερχόταν σε επαφή με κάποιον, θα κρατούνταν μονίμως στο κελί του και θα ετίθετο «υπό άναλον δίαιτα».

Το 1898 αποφυλακίζεται και επιστρέφει στο Αργοστόλι. Συστήνει σοσιαλιστική ομάδα και κυκλοφορεί την εβδομαδιαία εφημερίδα «Ανάστασις»(29 Ιουλίου 1900) με υπότιτλο «εφημερίς ανθρωπιστική». Η κυκλοφορία της εφημερίδας διακόπτεται και ο Αντύπας συλλαμβάνεται.

Τον Απρίλιο του 1903 επισκέπτεται το Βουκουρέστι όπου βρισκόταν ο πλούσιος θείος του, από την πλευρά της μητέρας του, Γεώργιος Σκιαδαρέσης. Ο Αντύπας πείθει το θείο του να επενδύσει σε αγροτική γη στην Ελλάδα. Έτσι, ο Σκιαδαρέσης και ο επίσης κεφαλλονίτης Αριστείδης Μεταξάς αγοράζουν 300 χιλιάδες στρέμματα στην περιοχή του Πυργετού και του Λασποχωρίου(Ομολίου). Στο Σκιαδαρέση ανήκε το ένα τέταρτο και τα υπόλοιπα τρία στον Μεταξά.

Τον Ιούνιο του 1904 ο Αντύπας επιστρέφει στο Αργοστόλι και στις 3 Ιουλίου επανεκδίδει την εφημερίδα «Ανάστασις». Δημιουργεί δε μια παιδευτική λέσχη, το «Λαϊκόν Αναγνωστήριον Η Ισότης», που λειτουργούσε δίκην «λαϊκού σχολείου». Όμως στις 10 Ιουλίου συλλαμβάνεται και δικάζεται και πάλι, αυτή τη φορά από το Πλημμελειοδικείο Αργοστολίου, για εξύβριση του βασιλιά. Αυτή τη φορά όμως, αθωώνεται. Στις 14 Αυγούστου 1905 διοργανώνει συλλαλητήριο στους Στύλους του Ολυμπίου Διός(«εις τον τόπον τούτον τον ιερόν, όπου εσυμβολίζετο άλλοτε ο θεός της δυνάμεως και της ισχύος», απόσπασμα της ομιλίας του, εφημ. Εμπρός 15.8.1905) σε ένδειξη συμπαράστασης στην Κρητική Επανάσταση(Θέρισο). Ο Αντύπας μιλάει μπροστά σε είκοσι χιλιάδες διαδηλωτές.  Συλλαμβάνεται και πάλι και κρατείται για δύο μέρες. Θρυλείται ότι ο Αντύπας είχε επαφή με τον Ελευθέριο Βενιζέλο.

Στις εκλογές του 1906 θα είναι υποψήφιος βουλευτής Κραναίας και στις 11 Μαρτίου δημοσιεύει στην εφημερίδα «Ανάστασις» το «Πρόγραμμά μας» με έντονο το χρώμα της «ηθικής επανάστασης» που πρέσβευε. Για την ακρίβεια η πολιτική θεωρία του Αντύπα είναι ένα μίγμα σοσιαλιστικών και χριστιανικών ιδεών: «Ότι λοιπόν ο Σοσιαλισμός είναι αυτή η Αλήθεια, αυτή η Δικαιοσύνη, και ότι ο διδάξας τούτον είναι ο Χριστός, και ότι ολόκληρος εν τω Ευαγγελίω εμπεριέχεται τούτο είναι αναμφισβήτητον». Γι’ αυτό η θυσία(όπως στην περίπτωση του Χριστού) είναι κεντρικής σημασίας για τον Αντύπα καθώς «η πρόοδος της ιδέας έχει ανάγκην αυτοθυσίας και ότι το δέντρο του αγώνα ποτίζεται με αίμα…»[3].

Κεντρικής σημασίας για τον Αντύπα είναι η ευαγγελική ρήση «ο μισείς ετέρω μη ποιήσεις», καθώς «Η ελευθερία συνίσταται εις το να δύναται να πράττη παν ό,τι δεν βλάπτει τον άλλον(…), ώστε η εξάσκησις των φυσικών δικαιωμάτων παντός ανθρώπου δεν έχει άλλα όρια ειμή εκείνα τα οποία εξασφαλίζουσιν εις τα άλλα μέλη της Κοινωνίας την απόλαυσιν των αυτών δικαιωμάτων, τα όρια ταύτα μόνον υπό της γενικής θελήσεως όλων διαγράφονται»[4]. Υπ’ αυτή την οπτική της ελευθερίας το «Σοσιαλιστικόν Πολίτευμα» καταργεί τα προνόμια των «Βασιλέων και Αρχόντων αλλά και αυτό το κληρονομικόν δικαίωμα της περιουσίας αφαιρεί, και την δύναμιν του χρήματος καταργεί, και μίαν Κοινωνική τάξην καθορίζει εργαζομένην άνευ εξαιρέσεως και απολαμβάνουσαν άνευ διακρίσεως… Όλοι οι άνθρωποι εξίσου θα εργάζονται και αδελφικώς θα αλληλοβοηθώνται, ούτως δε πληρούται το του Χριστού ρηθέν «και ελεύσεται ημέρα καθ’ ην γενήσεται η ανθρωπότης μία ποίμνη εις ην εις θα είναι ποιμήν η Αγάπη και η Δικαιοσύνη»»[5]. Αγάπη και Δικαιοσύνη, αλλά πως; Με ποια μέσα ο Σοσιαλισμός «θα επιτύχη»; Διερωτάται ο Αντύπας αλλά φαίνεται να καταλήγει στο «βαθμηδόν»: «Ανεγείρων δηλαδή ολίγον κατ’ ολίγον τας Εργατικάς Τάξεις εκ του βορβόρου της πείνας και αμαθείας και κρημνίζων ανεπαισθήτως και συνεχώς το χρήμα και την Βασιλείαν θα φέρη αιφνιδίως εν μέσω των μειδιαμάτων τη Ανθρωπότητος το ΤΕΛΟΣ του ΤΥΡΑΝΝΟΥ»[6].  

Στο τελευταίο άρθρο του στην «Πανθεσσαλλική»(26.2.1907) που τιτλοφορείται «Τι είμαι» ο Αντύπας σημειώνει: «Είμαι σοσιαλιστής, όνομα και πράγμα, φέρω τον τίτλο μου πιστώς και υπερηφάνως. Πιστεύω ως παντοκράτορα, ποιητήν ορατών τε και αοράτων, την εργασίαν και ως ομοούσιον και αχώριστον τριάδα της ευτυχίας και της ειρήνης την ελευθερίαν, την ισότητα και την αδελφότητα. Φρονώ δηλαδή ότι, όπως το φως του ηλίου, ο αήρ, το ύδωρ κ.τ.λ. είναι εις την καθολικήν των ανθρώπων χρήσιν, ούτω και πάντα τα’ άλλα, όσα ο άνθρωπος χρειάζεται, δύνανται να καταστώσι κοινά, ένα οι ατελείς και εγωιστικοί νόμοι, τους οποίους ενομοθέτησε η επίσης ατελής διάνοια του ανθρώπου, αντικατασταθώσι δια του τελειοτάτου και δικαιοτάτου του Ιησού, όστις παραγγέλλει «αγάπα τον πλησίον Σου ως σεαυτόν»…». 

Στους άμεσους στόχους του Προγράμματός του ο Αντύπας θέτει την πάταξη της διαφθοράς, την κατάργηση του ρουσφετιού και την επικράτηση της αξιοκρατίας, τον διαρκή έλεγχο όλων των φορέων της εξουσίας, τη συγκρότηση κομμάτων αρχών, τη διασφάλιση των δικαιωμάτων των εργαζομένων, τη φορολόγηση του μεγάλου κεφαλαίου, την εισαγωγή φόρου στα είδη πολυτελείας, την υιοθέτηση συμβάσεων εργασίας για την προστασία των ημερομισθίων των εργαζομένων, τη συγκρότηση ταμείων για τις συντάξεις, την αποκέντρωση, ένα νέο δικαστικό αλλά και εκλογικό σύστημα και ην κατάργηση της στρατιωτικής θητείας. Για τους αγρότες ζητά να τους διανεμηθούν τα ακαλλιέργητα εδάφη που ανήκουν είτε στο Έθνος είτε στα μοναστήρια είτε στους τσιφλικούχους «αποζημιουμένων των κατόχων δι’ αναλόγου και δυνατής αποζημιώσεως δια δόσεων».

Οι μακροπρόθεσμοι στόχοι είναι η πλήρης ανατροπή του διοικητικού, πολιτικού και θρησκευτικού κατεστημένου, η καθαίρεση των βασιλιάδων και η δημιουργία μιας παγκόσμιας κοινωνίας ελευθερίας, ισότητας, αδελφότητας, χωρίς αφέντες και δούλους.             

Απευθυνόμενος και σ’ αυτούς που δεν θα τον ψηφίσουν τους λέει πως «ολίγον μας ενδιαφέρει ο χιτών του βουλευτικού αξιώματος», γιατί «η επανάστασις, ην ημείς εννοούμεθα, θα γίνη, και αν επιτύχωμεν και αν αποτύχωμεν…. Ζήτωσαν αι εργατικαί τάξεις, Ζήτω ο Κοινωνισμός»[7]. Αλλά τι είναι ο Κοινωνισμός της άμεσης πράξης του Αντύπα; Είναι ένα μίγμα που έχει ως βάση τον επτανησιακό ριζοσπαστισμό και δόσεις απ’ όλες τις τάσεις του ελληνικού σοσιαλισμού του 19ουαιώνα. Ο Αντύπας είναι ένας «πρωτοσοσιαλιστής» καθώς υιοθετεί σοσιαλιστικές αντιλήψεις των αποκαλούμενων «ουτοπικών» μαζί με απόψεις του Ένγκελς, της αναρχικής ιδεολογίας και του κλασσικού ευρωπαϊκού ανθρωπισμού. Και όλα αυτά έχουν ως συνδετικό αρμό την κοινοκτημοσύνη και την αγάπη του πρωτοχριστιανισμού αλλά και την ιδεολογία κάποιων κινημάτων με θρησκευτικό χαρακτήρα, όπως ο πόλεμος των χωρικών στη Γερμανία και η Κομμούνα του Μίνστερ της Βεσταφαλίας το 1534. Αυτός ο κοινωνισμός της πράξης διαπνέεται από το πνεύμα της θυσίας προσώπων που αισθάνονται ότι επιτελούν την αποστολή του κοινωνικού αναμορφωτή και γι’ αυτό έχουν μία ισχυρή αίσθηση του δικαίου. 

Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Αντύπας είναι υπέρ ενός χριστιανισμού της Αγάπης και της Κοινοκτημοσύνης αλλά είναι κατά της Εκκλησίας και κυρίως των μονών. Η συμπεριφορά των διάφορων μοναστηριών προς τους φτωχούς είναι οικτρή[8].

Μετά την αποτυχία του στις εκλογές, ο Αντύπας αφού βαφτίζει τις κόρες δύο φίλων του Αναρχία και Επανάσταση πηγαίνει στη Θεσσαλία, όπου αναλαμβάνει επιστάτης στα κτήματα του θείου του Γ. Σκιαδαρέση. Εκεί αρχίζει να γυρνάει τα χωριά και να μιλάει στους κολίγους και τους χωρικούς για τα δίκαια αιτήματά τους και το κοινωνιστικό του όραμα. Όπως ήδη προείπαμε ο θείος του Αντύπα, Γ. Σκιαδαρέσης είχε αγοράσει τα κτήματα με τον Α. Μεταξά, του οποίου επιστάτης ήταν ένας Ιωάννης Κυριακός από την Αιτωλοακαρνανία που πίεζε με τη συγκατάθεση του Μεταξά τους κολίγους και τους χωρικούς προκειμένου να αυξήσει τα κέρδη του. Ο Μαρίνος Αντύπας κατηγόρησε τον Κυριακό στον Μεταξά ως καταχραστή και εκβιαστή, ζητώντας να εκδιωχθεί από το τσιφλίκι, αλλά ο Μεταξάς αρνήθηκε. Έτσι, ο Κυριακός κατέστη εχθρός και υπονομευτής του Αντύπα. Όπως, όμως, είδαμε πριν, εχθροί του ήταν και οι βασιλείς, οι οποίοι είχαν κάθε συμφέρον για την εξόντωσή του αφού ξεσήκωνε τα πλήθη εναντίον τους. Μη λησμονούμε και το θρύλο που θέλει τον Αντύπα να συνεργάζεται με τον Ελευθέριο Βενιζέλο. Είναι ήδη γνωστό ότι έχει πάει δύο φορές εθελοντής στην Κρήτη. Την πρώτη φορά μάλιστα, είχε τραυματιστεί στο στήθος. Η υπόθεση, όμως, του Μακεδονικού Αγώνα έχει διττή σημασία καθώς συγκεντρώνει άτομα, συγκεκριμένα κολίγους, που έχουν καταφύγει στα βουνά, συστήνοντας συμμορίες, κυνηγημένοι από τους τσιφλικάδες μετά το νόμο ΒΧΗ΄ της 9ης Ιουλίου 1889 «περί εξώσεως δυστροπούντων ενοικιαστών» του Θεοτόκη. Συχνά οι συμμορίες αυτές χρησιμοποιούνται από το ελληνικό κράτος ως μέλη ανταρτικών επαναστατικών σωμάτων τόσο το 1897 όσο και κατά τον Μακεδονικό αγώνα. Αναφέρεται, μάλιστα, ότι αυτοί οι «ληστές-αντάρτες» συγκρούονται με τις ομάδες των «αγροφυλάκων» -άλλες δηλαδή συμμορίες- που προσλαμβάνονται από τους τσιφλικάδες. Γι’ αυτό οι «ληστές-αντάρτες» έχουν τη λαϊκή στήριξη και πολλές φορές γίνονται θρύλοι.

Όμως, ο Αντύπας είχε κι άλλους εχθρούς, όπως τον τσιφλικά βουλευτή Αγαμέμνονα Σλήμαν, γιο του αρχαιολόγου, που κατηγόρησε τον Αντύπα στον Νομάρχη Λάρισας Κ. Νιώτη ότι ξεσηκώνει τους αγρότες και διασαλεύει την τάξη στην περιοχή, κυρίως γιατί απάλλαξε τους κολίγους των κτημάτων του θείου του από την υποχρέωση να παραδίδουν τα προϊόντα τους στην έδρα της επιστασίας, ενώ τους παραχώρησε μεγαλύτερες εκτάσεις για βοσκή. Διαπιστώνουμε, συνεπώς, ότι η θέση του επιστάτη και ο θεσμός της επιστασίας είναι αποφασιστικής και κρίσιμης σημασίας για το τσιφλίκι.

Στις 6 Σεπτεμβρίου 1906 ο Νομάρχης Λάρισας κάνει έντονες συστάσεις στον Αντύπα στην κεντρική πλατεία της πόλης ότι δημιουργούσε «κακό προηγούμενο» με τον τρόπο που ασκούσε την επιστασία, ξεσηκώνοντας τους κολίγους και ζημιώνοντας τους τσιφλικάδες. Ο Αντύπας απάντησε δεόντως στο Νομάρχη, λέγοντας ότι θα διαχειρίζεται όπως εκείνος νομίζει τα κτήματα του θείου του. Ο Νιώτης διέταξε τον χωροφύλακα που τον συνόδευε να συλλάβει τον Αντύπα. Αλλά παρενέβη ο δικαστής Αγαθόνικος και η σύλληψη δεν έγινε. Την επομένη ο Μ. Αντύπας έστειλε δύο μάρτυρες στο Νομάρχη για να κανονίσουν την μεταξύ τους μονομαχία. Ο Νιώτης δεν δέχτηκε αλλά τον μήνυσε «επί προκλήσει εις μονομαχίαν, δι’ αντικοινωνικήν και αναρχικήν δράσιν…».

Ο Αντύπας έμαθε ότι αυτός που τον κατηγόρησε στον Νομάρχη ήταν ο Σλήμαν (η σύζυγός του Ναντίνα τον αποκάλεσε «λούμπεν»!). Έτσι, στις 10 Σεπτεμβρίου 1906 συναντά στο καφενείο Ζαχαράτου της πλατείας Συντάγματος τον Σλήμαν με την παρέα του και του ζητάει το λόγο. Ο Σλήμαν του απάντησε σκαιότατα. Ακολουθεί σφοδρή λογομαχία και ο Αντύπας χαστουκίζει το γιο του Ερρίκου Σλήμαν. Ο Αντύπας συλλαμβάνεται και την 19η Σεπτεμβρίου γίνεται η δίκη όπου ο κατηγορούμενος θα μιλήσει για την οικτρή κατάσταση των κολίγων της Θεσσαλίας: «Εκεί [στη Θεσσαλία] η κατάστασις ήτο αθλία και η εικών απαισία. Έλληνες αδελφοί μας γυμνοί και κάτισχνοι, εφ’ ων τα οστά μόνον και η επιδερμίς προσκολλώνται, χρησιμεύουσιν ως τα φορτηγά ζώα των ημεδαπών τυράννων, εν ω η ασπλαχνία παρεσκεύασε την γενικήν μετανάστευσιν των Ελλήνων, συνεπεία της οποίας βεβαίως η αύριον θα ανατείλη πολύ συννεφώδης και πάρα πολύ τρομακτική. Ήρχισα λοιπόν και έργω και λόγω να παρέχω εις τους χωρικούς πάσαν δυνατήν ευκολίαν απαλλάσσων τούτους από τας δουλικάς αγγαρείας, ας καθιέρωσεν η τετρακοσαετής τυραννίας των Τούρκων και εξηκολούθησε συνεχίζουσα λίαν ασυστόλως η τεσσαρακονταετής των Ελλήνων τσιφλικούχων απληστία…»[9]. Οι ιδιοκτήτες θεωρώντας ότι θα ζημιώνονταν συμμάχησαν με τον Σλήμαν και με παρουσίασαν στην εξουσία ως κακούργο κατέληξε στην απολογία τους ο Αντύπας, ο οποίος καταδικάστηκε σε εικοσαήμερη φυλάκιση αλλά είχε κερδίσει τη συμπάθεια του κόσμου.

Επιστρέφοντας στη Θεσσαλία άρχισε να δέχεται απειλές από τους μηχανισμούς των τσιφλικάδων, δηλαδή από την επιστασία και τους επιστάτες. Ανάλογες απειλές δέχονταν και ο προκάτοχος του Αντύπα αλλά και ο ίδιος ο Γ. Σκιαδαρέσης. Που εν προκειμένω σταματά η αλήθεια και αρχίζει ο θρύλος είναι δύσκολο να διαπιστωθεί. Πάντως, οι κολίγοι χρειάζονταν έναν ήρωα, το δικό τους Χριστό, έναν αρνητή της τάξης του, αφού ο Αντύπας ανήκε και ως δικηγόρος και ως επιστάτης και ως ανηψιός του τσιφλικά στην τάξη των «πάνω».

Τον Αντύπα σκότωσε ο επιστάτης του Α. Μεταξά, ο Ιωάννης Κυριακός, με τον οποίο συγκατοικούσαν στο ίδιο δίπατο οίκημα με πλήρη αυτονομία όμως των διαμερισμάτων τους. Ο Κυριακός καθόταν με τη γυναίκα και το παιδί του στο κάτω διαμέρισμα και ο Αντύπας στο πάνω. Για να ανέβει στο διαμέρισμα του πάνω ορόφου ο Αντύπας περνούσε από έναν κοινό διάδρομο, στον οποίο «έβλεπε» η πόρτα του διαμερίσματος του Κυριακού. Ο διάδρομος αυτός έκλεινε, επίσης, με πόρτα, η οποία έμενε πάντα ξεκλείδωτη για να μπορεί να ανεβαίνει στον πάνω όροφο ο εκάστοτε κάτοικός του. Εκείνο το βράδυ, που επέστρεψε από τη Λάρισα, ο Αντύπας κάθισε να φάει σε μία αποθήκη με τον ξάδερφό του Παναγιώτη Σκιαδαρέση, τον δασοφύλακα Βασίλη Τσιάντο και τον αγροφύλακα Θ. Μωραΐτη. Εκεί τους είπε ότι έδωσε 100 δραχμές για τον Μακεδονικό Αγώνα. Το ποσό φάνηκε υπερβολικό στους υπόλοιπους της παρέας και ο Αντύπας θέλησε να πάει στο διαμέρισμά του για να τους φέρει την απόδειξη, αλλά βρήκε την «εξώπορτα» κλειδωμένη και την χτύπησε για να του ανοίξει ο Κυριακός. Σύμφωνα με την κατάθεση του Σκιαδαρέση στα χέρια του οποίου πέθανε ο Αντύπας, ο Κυριακός αρνήθηκε αρχικά να ανοίξει. Στη συνέχεια άνοιξε, λέγοντας στον Αντύπα ότι δεν έχει δικαίωμα να ανέβει στην κατοικία του. Τότε προκλήθηκε φιλονικία και αντηλλάγησαν βαριές εκφράσεις, οπότε ο Κυριακός παίρνει το όπλο του και χτυπάει αρχικά τον Αντύπα ελαφρά στο κεφάλι. Η δεύτερη βολή θα πετύχει τον Μαρίνο Αντύπα στο πίσω μέρος –οσφυική χώρα- ενώ έφευγε. Ο πυροβοληθείς θα εκπνεύσει στην αγκαλιά του ξαδελφού του. Οι τελευταίες λέξεις του ήταν σύμφωνα με τον Παναγιώτη Σκιαδαρέση «Ισότης, Αδελφότης, Ελευθερία». Πλέον οι κολίγοι είχαν το δικό τους Χριστό. Αλλά ποιος δολοφόνησε τον Αντύπα; Ποιος είχε όφελος; Είχαν πολλοί. Είχε αρχικά ο Μεταξάς που είχε δώσει 10.000 δραχμές σ’ έναν Γιαταγάνα για να τον σκοτώσει. Αλλά ο επίδοξος φονιάς αποκάλυψε στον Αντύπα το σχέδιο του τσιφλικά. Είχε κίνητρο ο Κυριακός, τον οποίο ο Αντύπας ζήτησε να τον διώξουν οι εργοδότες του ως καταχραστή και συκοφάντη. Είχε και ο Σλήμαν. Αλλά προπάντων είχε ο βασιλιάς και η οικογένειά του εναντίον των οποίων εστρέφετο διαρκώς ο Αντύπας με συνέπεια να συλληφθεί και να φυλακισθεί πολλές φορές. Ο βασιλιάς είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την γεωργία. Αξίζει να σημειωθεί ότι τον Απρίλιο του 1901 τόσο ο βασιλιάς όσο και ο διάδοχος με τους πρίγκιπες Ανδρέα και Νικόλαο συμμετείχαν στο Πανελλήνιο Αγροτικό Συνέδριο στο Ναύπλιο. Μάλιστα, ο βασιλιάς στο λόγο του αναφέρθηκε στην πρόθεσή του να συστήσει «Γεωργική Εταιρεία». Όπως βλέπουμε ο βασιλιάς (όπως και ο Θεοτόκης) συνεχίζει την πολιτική Τρικούπη για την έλευση κεφαλαίων της διασποράς και τις επενδύσεις στη γεωργία. Ήταν με άλλα λόγια υπέρ των τσιφλικάδων(που θα «εφαρμόσωσι την μεγάλην καλλιέργειαν και θα εισαγάγωσι τας μηχανάς εις τας γεωργικάς εργασίας» εφημ. Εμπρός 3.5.1900). Εξάλλου, στις 5 Μαρτίου 1910, η Πανθεσσαλική Επιτροπή στέλνει υπόμνημα στο βασιλιά Γεώργιο, γεγονός που αποδεικνύει την εξουσία του τελευταίου επί του θέματος. Στο υπόμνημα περιγράφεται η οικτρή κατάσταση των κολίγων. «Μας εξωνούσι… ο Γεωργικός πληθυσμός ελαττούται… η τοκογλυφία ακμάζει και η ελονοσία θερίζει… Εν Δανία η Δουλοπαροικία κατηργήθη από του 1788 έτους…» αναφέρεται χαρακτηριστικά. 

Συνεπώς, πολλοί είχαν λόγο να σκοτώσουν τον Αντύπα, από τον βασιλιά[10] που παρουσιαζόταν «σαν αδύναμος σιωπηλός προστάτης των αγροτών», εμποδίζοντας έτσι τη συμμαχία τους με τις αντιμοναρχικές μειοψηφίες της αστικής τάξης, έως τον Κυριακό.

 Στην εφημερίδα ΣΚΡΙΠ σε ανταπόκριση από τη Λάρισα με ημερομηνία 26 Ιανουαρίου 1908, που υπογράφει ο «Αδάμ», περιγράφεται η εξ αναβολής δίκη στο κακουργοδικείο της θεσσαλικής πόλης του δολοφόνου του Μαρίνου Αντύπα, Γιάννη Κυριάκου(σ.σ. έτσι αναφέρεται στο δημοσίευμα και όχι Κυριακού). Οι δικηγόροι υπεράσπισης ζητούν και πάλι την αναβολή της δίκης. Η πρώτη αναβολή έγινε προ μηνός λόγω της απουσίας ουσιωδών μαρτύρων, όπως ο Π. Σκιαδαρέσης, ο Θ. Μωραΐτης και ο Αθανασάκης. Οι μάρτυρες αυτοί απουσιάζουν και τώρα. Το δικαστήριο, αν και αποφάσισε τη διενέργεια της δίκης, επεφύλαξε στον εαυτό του το δικαίωμα να την αναβάλει οποτεδήποτε κρίνει αναγκαία την παρουσία των μαρτύρων που απουσιάζουν. Κατά την εξέταση των μαρτύρων υποστηρίχτηκε από την πλευρά των μαρτύρων κατηγορίας ότι ο Μαρίνος δεν απείλησε τον Κυριακό ώστε αυτός να τον πυροβολήσει ευρισκόμενος εν αμύνει, ενώ από την πλευρά του κατηγορουμένου υποστηρίχτηκε πως αυτός πυροβόλησε ευρισκόμενος σε νόμιμη άμυνα. Συγκεκριμένα, ο μάρτυρας Τσάντος κατέθεσε ότι δεν άκουσε ύβρεις εκ μέρους του Αντύπα ούτε τον είδε να κρατάει μαχαίρι. Ύστερα καταθέτει ο μάρτυρας κατηγορίας Βαλάσης, που αναφέρει ότι είδε τον Αντύπα να βγαίνει από το δωμάτιο του κατηγορουμένου κρατώντας μαχαίρι και «συγχρόνως εβεβαίωσεν ότι ήκουσε τον Αντύπαν να υβρίζη και να αποκαλή τον κατηγορούμενον άτιμον και κερατάν και συγχρόνως να ραπίζη αυτόν». Διαπιστώνει κανείς ότι ο μάρτυρας κατηγορίας κατέστη μάρτυρας υπεράσπισης. Όμως το ψεύδος ήταν εξόφθαλμο καθώς ο μάρτυρας Χασαπίδης(ανθυπολοχαγός) κατέθεσε ότι σύμφωνα με τον ίδιο τον φονέα, όπως του διηγήθηκε το συμβάν, ο Αντύπας βλήθηκε μέσα στο δωμάτιο του Κυριάκου και συνεπώς ήταν αδύνατο να εξέλθει απ’ αυτό κρατώντας μαχαίρι. Μετά από αυτό το δικαστήριο αποφασίζει τη σύλληψη και κράτηση του μάρτυρα κατηγορίας Βαλάση και την απαγγελία σ’ αυτόν της κατηγορίας της ψευδορκίας. Ταυτόχρονα, αναβάλει τη δίκη και ζητά τη βίαιη προσαγωγή των μαρτύρων που απουσιάζουν. Όμως οι μάρτυρες δεν ήταν δυνατόν να προσαχθούν καθώς βρίσκονταν στην Αμερική και στη Μακεδονία. Αντί όλα αυτά να προκαλέσουν διερωτήσεις και απορίες στον ανταποκριτή της εφημερίδας (πως δηλαδή ο Βαλάσης κατέστη από μάρτυρας κατηγορίας, μάρτυρας υπεράσπισης, δεδομένης της ψευδορκίας του, και γιατί όλοι οι αυτόπτες μάρτυρες και δη οι φίλοι του Αντύπα, εν οις και ο ξάδερφός του Σκιαδαρέσης, έλλειπαν στο εξωτερικό;), εκείνος αναφέρει ότι «Η αιφνιδία αύτη τροπή της δίκης και η αναβολή, καθ’ ην μάλιστα στιγμήν ήρξατο να κλονίζηται η κατηγορία εκ των καταθέσεων των μαρτύρων και να αποδεικνύεται ότι ο κατηγορούμενος εν αμύνη ων εξετέλεσε τον φόνον, κατελύπησε την κοινωνίαν… Την λύπην της η κοινωνία μας εξεδήλωσεν ευθύς μετά την αναβολήν σπεύσασα και συλληπηθείσα τον κατηγορούμενο…»[11]. Η «κοινωνία» συνεπώς «εδίκασε», συναισθηματικώς, αλλά εδίκασε με επιείκεια και συμπάθεια τον φονιά σύμφωνα με τον ανταποκριτή, τον οποίο οι κολίγοι ως γνωστόν ήθελαν να λιντσάρουν. Το καταφανώς μεροληπτικό δημοσίευμα σε συνδυασμό με την ανασκευή των μαρτυριών κατηγορίας αλλά και την «εξαφάνιση» των ουσιωδών μαρτύρων κατηγορίας, δημιουργεί την πεποίθηση ότι ένας ολόκληρος μηχανισμός επιχειρούσε να αθωώσει τον δολοφόνο.                 

 Οι τσιφλικάδες, τελικά, του κάμπου είδαν ότι οι επενδύσεις στο χρηματιστήριο και στα ακίνητα(όπως του Συγγρού και του Καραπάνου) αλλά και σε εμπορικές επιχειρήσεις απέδιδαν πολύ περισσότερο και πολύ πιο εύκολα από την πάντα επισφαλή γεωργία. Η προσπάθεια, μάλιστα, της κυβέρνησης να καταστήσει τη Θεσσαλία «σιτοβολώνα» της Ελλάδας προσέκρουε στους ίδιους τους τσιφλικάδες που ενώ παρήγαγαν σιτάρι ήταν συγχρόνως και εισαγωγείς του! Οι αντιδράσεις, όμως, των κολίγων, όπως και οι πολιτικές πιέσεις, ανάγκασαν πολλούς απ’ αυτούς είτε να πουλήσουν είτε να εκχωρήσουν τα τσιφλίκια τους δίκην κληροδοτήματος στο ελληνικό κράτος, όπως έκανε ο Κωνσταντίνος Ζάππας και άλλοι, περιοριζόμενοι στο αμιγώς εμπορικό σκέλος της δραστηριότητάς τους και εγκαταλείποντας τη σχιζοειδή κατάσταση να υπερασπίζονται την εγχώρια και συγχρόνως την εισαγόμενη παραγωγή! Η περίπτωση του γιου του Χρηστάκη εφέντη Ζωγράφου και βουλευτή Τρικάλων αλλά και κουνιάδου του Κ. Καραπάνου, Γεωργίου Χρηστάκη Ζωγράφου είναι εξαιρετική. «Η γη είναι κοινόν καλόν και ουχί αποκλειστικόν δικαίωμα του ατόμου. Κοινωνία και γη είναι συνδεδεμένα αρρήκτως, προκειμένου δε περί της ιδιοκτησίας της γης η θέλησις του ατόμου έχει ως φραγμός το συμφέρον του όλου»[12]. Αυτά έλεγε ο Γεώργιος Χρηστάκης Ζωγράφος, υποστηρίζοντας τη διανομή στους κολίγους των κτημάτων του Ζάππα, που αρνιόταν το Δημόσιο! Κι ενώ ο τσιφλικάς μιλούσε για «δημόσιο συμφέρον» ο πρόεδρος του Γεωργικού Συνδέσμου Τρικάλων Γ. Σπυρόπουλος σε ομιλία του(7.2.1910)[13] αναφερόταν στον Θεό: «Ο Θεός είναι πατήρ όλων των ανθρώπων και οι άνθρωποι είναι αδελφοί προς αλλήλους, μας έδωκε δε, την ελευθερίαν να απολαμβάνωμεν των αγαθών της Γης. Αλλά η βία και η απληστία επέβαλον την δουλείαν, τα τσιφλίκια…». Αντιθέτως, ο Γεώργιος Χρηστάκης στο συνέδριο του Βόλου το 1912 θα μιλήσει για ευθύνη του «συστήματος», όπως θα έλεγαν και οι «σοσιαλισταί» της εφημερίδας «Ο Κοινωνισμός»[14] στις 20 Μαρτίου 1911!

Το χριστιανικό στοιχείο είναι έκδηλο και στους «νεοϊδεάτες» κοινωνιστές. Έτσι, το άρθρο στην εφημερίδα «Ο Κοινωνισμός» υπό τον τίτλο «Το Μέλαν στίγμα της ελληνικής πολιτείας» θα έχει ως υπότιτλο το «Ο αναμάρτητος πρώτος τον λίθον βαλέτω». Συγκεκριμένα στο άρθρο αναφέρεται «Επί μίαν πεντηκονταετίαν Αυλή, Κυβερνήσεις, Βουλευταί, Δήμαρχοι, Κληρικοί, Δικασταί, Διδάσκαλοι και παντός είδους υπάλληλοι ωργίασαν, παρενόμησαν, εγκλημάτισαν και τοιουτοτρόπως εδημιουργήθη μία κατάστασις απαισία, εκσπάσασα τέλος εις μίαν ατυχή και άστοχον στρατιωτική επανάστασιν(σ.σ. η επανάσταση του 1909). Και ήλθεν η επανάστασις αύτη και ημνήστευσε τους πάντας και τα πάντα πανηγυρικώς. Επιπροσθέτως δ’ αμνηστεύεται και αυτή αύτη η επανάστασις παρά των παρ’ αυτής αμνηστευθέντων ενόχων… Αλλ’ εν μέσω της κωμικής ταύτης αλληλοαμνηστεύσεως Επαναστατών και Αντεπαναστατών, ουδείς, απολύτως ουδείς συνεκινήθη εκ των στεναγμών των θυμάτων της πολιτικής αχρειότητος και δικαστικής παραλυσίας, ουδείς ήγειρε φωνήν διαμαρτυρίας υπέρ των βασανιζομένων… Να βροντοφωνήση και διαλαλήση με φωνήν στέντορος: Όχι, όχι, οι βασανιζόμενοι εις τα Ελληνικάς τρώγλας κατάδικοι δεν είναι πάντες, δεν είνε οι μόνοι και κύριοι ένοχοι εν Ελλάδι, δεν είνε πάντες έκφυλοι εγκληματίαι, οι πλείστοι είνε θύματα φαύλης καταστάσεως, είνε οι ολιγώτερον υπαίτιοι δια τα υπ’ αυτών διαπραχθέντα αδικήματα…».

Στο ίδιο φύλλο της εφημερίδας «Ο Κοινωνισμός» φιλοξενείται άρθρο του Πύρρου Γιαννόπουλου Ηπειρώτη με τίτλο «Κοινωνική Πενία-τα θύματα του κεφαλαίου», όπου γίνεται διαπραγμάτευση του θέματος της αλλαγής του συστήματος δια της βίας ή με ειρηνικό τρόπο:

«Ο Ροβέρτος Όβεν και ο Φουριέρ απέβλεπον προς επίτευξιν του κοινού σκοπού των δια διαφόρων μέσων επαναστατικών, επίστευον δε ότι δύνανται να εφαρμόσουν αυτά δι’ ειρηνικών τρόπων. Οι αναρχικοί υποστηρίζουν ότι τον σκοπόν θα κατορθώσουν δια στασιαστικών μέσων και πρωτίστως δια της καταργήσεως των νόμων, διότι δια των νόμων εδεσμεύθη η κοινωνία υπό των πλουτοκρατών(υπογραμμίζει ο Π. Γ. Η.). Αλλά η κατάργησις των νόμων δεν δύναται να χαρακτηρισθή ως επανάστασις, αλλ’ ως στάσις. Αυτό δε είνε το κύριον χαρακτηριστικόν των αναρχικών, ότι είνε στασιασταί, διότι αποβλέπουν εις μονομερές σημείον μέσων επιτεύξεως του σκοπού, ενώ οι σοσιαλισταί είνε επαναστάται, ως αποβλέποντες εις την γενικήν μεταβολήν του οικονομικού συστήματος εξ ού τα κοινωνικά δεινά […] οι σοσιαλισταί δημοκράται δεν σημαίνει ότι αρνούνται τα βίαια μέτρα, όπως και την νόμιμον εξανάστασιν… Η βία και η χρήσις αυτής είνε εν όπλον μάλλον των περιστάσεων…». Και αφού διευκρινίζεται το ζήτημα της ειρηνικής ή βίαιης επανάστασης, με τη δεύτερη να είναι περισσότερο συμπτωματική και ανάλογη με την περίσταση, γίνεται αναφορά και στο μεταναστευτικό πρόβλημα αλλά και στην φροντίδα του δέντρου της κεφαλαιοκρατίας!

Συγκεκριμένα, σημειώνεται ότι «Πρέπει να ρυθμιστεί το μεταναστευτικό ρεύμα των εργατών… οι ενέργειαί των να είνε μελετημέναι και ήρεμοι, όπως μη καταστραφεί το δένδρον της κεφαλαιοκρατίας πριν έτι κάμουν συγκομιδήν των γλυκυτάτων αυτού καρπών… Ουδείς σοσιαλιστής πρέπει να επιδεικνύει την εργασίαν του και προ παντός την δύναμίν του(υπογραμμίζει ο Π.Γ.Η). Η αυτοπεποίθησης αρκεί… Η επίδειξις ανήκει εις τους αστούς… Η ισχύς ημών στηρίζεται επί των κοινωνικών πλειονοτήτων της Τιμής, του Δικαίου, της Αλληλεγγύης…».

Όλοι αυτοί θα χαρακτηριστούν «διλετάνδηδες» από τους μετέπειτα «σοσιαλιστές». Συγκεκριμένα, ο Γ. Κορδάτος θα γράψει για τον Πλ. Δρακούλη, που εξέδωσε το περιοδικό «Άρδην» και μετέφρασε Κροπότκιν το 1886[15]: «Ολοένα αισθηματολογούσε μ’ ένα ανακάτωμα ανθρωπιστικών και χριστιανικών ιδεών… δεν μπόρεσε να επηρρεαστεί από την προλεταριακή ψυχολογία. Έμεινε πάντα ο διλετάντης, ο ιδιόρρυθμος σοσιαλιστής…»[16]. Για τον Στ. Καλλέργη τον οποίο συμπαθούσε ο Κορδάτος θα γράψει: «… έχει όμως ενθουσιασμό και με το μυαλό του φτιάνει μια σοσιαλιστική θεωρία ανακατεμένη με λίγο χριστιανισμό, λίγο αναρχισμό…»[17].

Γενικά, από τους σοσιαλιστές της εποχής, που διακρίνονται σε συντηρητικούς, αριστερούς και αναρχικούς, όσοι ήθελαν «εθνικό σοσιαλισμό» και εκείνοι που επεδίωκαν τον «μεταρρυθμιστικό σοσιαλισμό» εκδιώχτηκαν από τον «Κεντρικό Σοσιαλιστικό Σύλλογο». Κοινό σημείο όλων πάντων ήταν η έχθρα απέναντι στο βασιλιά. Το 1894 κατά τον εορτασμό της Εργατικής Πρωτομαγιάς στο Στάδιο ο Στ. Καλλέργης και άλλοι συλλαμβάνονται και δικάζονται γιατί κάποια άρθρα τους στο «Σοσιαλιστή» «καθήπτοντο του ιερού προσώπου του βασιλέως και της ιεράς ημών θρησκείας». Πριν τέσσερα χρόνια, στις 3 Μάη 1890, είχε πεθάνει στι φυλακές Χαλκίδας ο Ρόκκος Χοϊδάς, ο οποίος είχε καταδικαστεί σε τρία χρόνια φυλακή από το δικαστήριο Άμφισσας για «εξύβριση του βασιλιά» μέσω άρθρων του στον «Ραμπαγά». Ο Χοϊδάς ήταν βουλευτής αλλά επειδή δεν δέχτηκε να ορκιστεί, ο Τρικούπης και ο Δηλιγιάννης απαγόρευσαν την καταγραφή των λόγων του από το βήμα της Βουλής στα πρακτικά. Για εξύβριση του βασιλιά φυλακίστηκε, όπως προείπαμε, και ο Μαρίνος Αντύπας.   

 Τελικά, γιατί ο Αντύπας, ο Ροδοκανάκης αλλά και οι Πατέρες του αμερικανικού έθνους κατέφυγαν στη θρησκεία; Γιατί μόνο η Πίστη μπορεί να συνέξει τα ετερόκλητα και χωρίς άλλη επικοινωνία κοινωνικά στρώματα, τους κολίγους και τους υπηρέτες, τους μικροαστούς και τους αστούς ή τους μετανάστες και τους WASPs. Η διαφορά είναι ότι οι αστοί επέμειναν στο θεσμικό κέλυφος της χριστιανικής πίστης, την Εκκλησία, την οποία ήλεγχαν, και την Μεγάλη Ιδέα, που δημιούργησαν, ενώ οι «κοινωνιστές» ήταν υπέρ της χριστιανικής αλληλεγγύης χωρίς τον εξουσιαστικό θεσμό της Εκκλησίας, που λειτουργούσε υπέρ των «πάνω».

Έτσι, ο Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης μιλώντας για την «ανάγκη της θρησκείας»[18]εστιάζει στη μη θεσμική πίστη, ενώ ο Γιάννης Ψυχάρης στο θεσμό της Εκκλησίας. Ο μη θεσμικός χριστιανισμός είναι απόλυτα συνυφασμένος με τον ελευθεριακό χριστιανοκοινωνισμό του Αντύπα, που παραπέμπει τόσο στους σύγχρονους Αμερικανούς, όπως ο Βόνεγκατ, αλλά κυρίως στον Πλωτίνο Ροδακανάκη και το «κοινωνιστικό σύγγραμμά» του! Ο Μαρίνος Αντύπας, ενώ αρχικά στράφηκε στους υπηρέτες της πόλης(επιχείρησε να οργανώσει τους υπηρέτες των οινοπαντοπωλών), τελικά αναπροσανατολίζεται και προσπαθεί να οργανώσει τους άλλους απόκληρους, τους κολίγους, αυτούς δηλαδή που λογίζονταν κυριολεκτικά κτήνη και βρίσκονταν έξω από το δομημένο σώμα της κοινωνίας, όντας αποκλεισμένοι, όπως οι σημερινοί απόκληροι ή οι μετανάστες. Η οργάνωσή τους επιδιώχθηκε μέσω της χριστιανικής παράδοσης. Έτσι, ο Αντύπας γίνεται ένας αντάρτης Χριστός, όπως ο Χριστός των Αμερικανών νεολαίων της δεκαετίας του 1960, όπως τον περιγράφει ο Νόρμαν Μέηλερ στις «Στρατιές της νύχτας»(ο Χριστός-Τσε Γκεβάρα για τους νέους ολόκληρου του κόσμου).  

Στην ελληνική επαρχία, πάντως, και τον χωριανικό τρόπο σκέψης η θρησκεία συνυπάρχει με τη δεισιδαιμονία[19]. Tο ΕΓΩ των εξιδανικευμένων ηρώων του ρομαντικού κόσμου δίνει τη θέση του στο ΕΜΕΙΣ των «ταπεινών προσώπων», που λειτουργούν χωρίς υπερβολές, αφού όλα είναι φυσικά, δηλαδή της φύσης(σύμφωνα με το βλέμμα των αστών), η οποία συγχέεται με τη μοίρα(σύμφωνα με το βλέμμα των χωρικών). Γι’ αυτό εδώ η μαγεία ή η φαντασία ανακατεύονται με το πραγματικό(γι’ αυτό η τρέλα είναι ακόμη κοινωνικά ενταγμένη και χρήσιμη για την ισορροπία της πόλης –ο τρελός του χωριού- παρά την αντίθετη άποψη του Πλάτωνα) και γίνεται δεισιδαιμονία, όταν γίνεται αντικείμενο εκμετάλλευσης, βασισμένη στην άγνοια.

Στο πολιτικό πεδίο, ο Θεός εκκοσμικεύεται με τον ελέω Θεού-και όχι λαού- βασιλιά. Ο τελευταίος σε συμβολικό επίπεδο θα ειδωλοποιηθεί, τόσο στο εθνικό φαντασιακό(ο βασιλιάς, ο εξαδάκτυλος Κωνσταντίνος θα απελευθερώσει την Πόλη, ανασταίνοντας τα... ψάρια και το έθνος), όσο και στο κοινωνικοπολιτικό. Γι’ αυτό ο Χριστός και κάθε εκκοσμικευμένος αντάρτης και μάρτυρας Χριστός, όπως ο Αντύπας, θα είναι μία αντιεξουσία στο όνομα και εναντίον του Πατρός, θα είναι ο μεγάλος «εσωτερικός εχθρός», αυτός που πρέπει να θυσιασθεί(εδώ δεν έχουμε το θάνατο του Πατρός, όπως στον Οιδίποδα, αλλά του Υιού). Γι’ αυτό στο συλλογικό φαντασιακό ο Χριστός θα συμβολίσει τον ελληνικό λαό και τα πάθη του, έναν λαό που περιμένει την απελευθέρωση από τους Οθωμανούς, από το σουλτάνο ή το βασιλιά, από τους τσιφλικάδες, από τους εμπόρους, τους τοκογλύφους και τελικά από τις τράπεζες και τους πολιτικούς-επιστάτες των εξωχώριων νέο-αποικιοκρατών.

ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ

---

[1] Εφημερίδα ΣΚΡΙΠ 25.12.1895

[2] Θωμάς Ψύρρας, Κιλελέρ, στον ήλιο μοίρα, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2010

[3] Εφημερίδα «Πανθεσσαλική» 12 Φεβρουαρίου 1907

[4] Εφημερίδα «Ανάστασις», 8.4.1906

[5] Στο ίδιο

[6] Στο ίδιο

[7] Στις εκλογές της 20ης Μαρτίου του 1906 αναδείχτηκε νικητής ο Θεοτόκης. Ο Μ. Αντύπας έλαβε 2.550 ψήφους, ικανό αριθμό για την εποχή, αλλά δεν εκλέχτηκε.

[8] Τα μοναστήρια «… εγένοντο εστίαι διαφθοράς και εξαχρειώσεως των περιοίκων, και εξευτελισμού του ιερατικού σχήματος. Δια των πλουσιωτάτων και κατακλεπτομένων εισοδημάτων των παχύνονται δεκάδες τινές άξεστων και αμαθέστατων καλογήρων», Σ. Τριανταφυλλίδης, Οι κολλίγοι της Θεσσαλίας, Στοχαστής, 1974, 2η έκδοση.

[9] Εφημερίδα Το Άστυ, 21.9.1906

[10] Γιώργος Δερτιλής, Κοινωνικός μετασχηματισμός και στρατιωτική επέμβαση 1880-1909, Εξάντας, 1985.

[11] Σκριπ, 26/1/1908

[12] Εφημερίδα Θεσσαλία, 21.12.1908

[13] Θωμάς Ψύρρας, Κιλελέρ, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2010

[14] Η εφημερίδα «Ο Κοινωνισμός» είναι «όργανον των Νεοϊδεατών», ιδρύθηκε το 1910 και σημειώνει στο φύλλο Αριθ. 53: «… Δεν είμεθα αριστοκράται, ουδέ φίλοι αυτών, δεν είμεθα εργάται υπό το στενόν της εννοίας πνεύμα, ουδέ εργατόφιλοι, είμεθα σοσιαλισταί. Και ο σοσιαλισμός αποβλέπει εις την δημιουργίαν του αληθεστέρου δόγματος, προς δόξαν της ζωής, αποτείνεται ουχί μόνον εις τον πτωχόν αλλά και εις τον πλούσιον, ουχί μόνον εις τον εργάτην αλλά και εις τον άεργον. Κηρύσσει, ότι η εργασία είνε η βάσις πάσις ευτυχίας και η αγάπη συμπλήρωσις αυτής. Προσκαλεί πάντας υπό την ερυθράν του σημαίαν….

[15] Π. Κροπότκιν: Προς τους νέους

[16] Γ. Κορδάτος, Ιστορία της Ελλάδας, τόμ. ΧΙΙ, σελ. 620 και 621

[17] Στο ίδιο

[18] Στο προοίμιο του διηγήματος «Λαμπριάτικος Ψάλτης», Ακρόπολις 27-31 Μαρτίου 1893: «Άγγλος  ή Γερμανός ή Γάλλος δύναται να είναι κοσμοπολίτης ή αναρχικός ή άθεος ή ο,τιδήποτε. Έκαμε το πατριωτικόν χρέος του, έκτισε μεγάλην πατρίδα. Τώρα είναι ελεύθερος και επαγγέλλεται χάριν πολυτελείας την απιστίαν και την απαισιοδοξίαν. Αλλά Γραικύλος της σήμερον, όστις θέλει να κάμη δημοσία τον άθεον ή τον κοσμοπολίτην, ομοιάζει με νάνον ανορθούμενον επ’ άκρων ονύχων και τανυόμενον να φθάση εις το ύψος και φανή και αυτός γίγας. Το Ελληνικόν έθνος, το δούλον, αλλ’ ουδέν ήττον και το ελεύθερον, έχει και θα έχει δια παντός ανάγκην της θρησκείας του» (Άπαντα 3, 1972).  

[19] Δες το διήγημα του Κ. Παλαμά: Θάνατος παλληκαριού, εκδόσεις «Αξιός»

Η επανάσταση της ρομποτικής και ο νέος ολοκληρωτισμός

Οι νέες τεχνολογίες, η ψηφιοποίηση, η τεχνητή νοημοσύνη και η ρομποτική, είναι οι όροι και τα στοιχεία μιας νέας οικονομικής, κοινωνικής και πολιτικής επανάστασης. Με τις νέες τεχνολογίες και, κυρίως, τη ρομποτική αλλάζει η σχέση κεφαλαίου και εργασίας, η οποία από εσωτερική γίνεται εξωτερική.

Πριν τι είχαμε; Τη βιομηχανική επανάσταση και πολιτικά την αστική επανάσταση, τον τεϊλορισμό και τη μετάβαση στον ανειδίκευτο, μαζικό εργάτη, που σήμανε μια νέα συνδικαλιστική οργάνωση, νέα γενικά συνδικάτα και μια νέα ιδεολογία. Τώρα έχουμε τη μετάβαση στον εργαζόμενο υψηλής εξιδίκευσης. Κατά τη βιομηχανική επανάσταση η αλλαγή στη σχέση κεφαλαίου-εργασίας δεν ήρθε από τη διεύθυνση του εργοστασίου αλλά από το κράτος. Αυτό συνέβη με την εισαγωγή του κεϊνσιανισμού  και την ανάπτυξη του κράτους πρόνοιας(φορντισμός), που στόχευε στην αναγνώριση της δύναμης της εργασίας και την ταυτόχρονη ενσωμάτωσή της τόσο στη διατήρηση της τάξης (μέσω της σοσιαλδημοκρατίας) όσο και στη δυναμική του καπιταλισμού μέσω της διαχείρισης της «ζήτησης». Έτσι οδηγηθήκαμε σε μία «κοινωνικοποίηση του κεφαλαίου»(Νέγκρι), στο μετασχηματισμό της κοινωνίας σε «κοινωνικό εργοστάσιο» και στην εμφάνιση μιας νέας ταξικής σύνθεσης, μέσω του λεγόμενου «κοινωνικού εργάτη»((operaio sociale). Η νέα αυτή σύνθεση εκφράστηκε με μία μορφή πάλης, που ξεπέρασε το εργοστάσιο, αμφισβητώντας όλες τις πλευρές διεύθυνσης της κοινωνίας από το κεφάλαιο. Γι’ αυτό το λόγο το κεφάλαιο αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την κεϊνσιανή-φορντική μορφή διεύθυνσης και να αναπτύξει νέες μορφές επίθεσης, δηλαδή το νεοφιλελευθερισμό.

Με άλλα λόγια, σήμερα οδεύουμε προς την αποκοινωνικοποίηση του κράτους, αλλά και του κεφαλαίου, που μοιάζει να αναπτύσσεται πέραν της ανθρώπινης κοινωνίας, καθώς τείνει (ως στόχος) να δημιουργήσει μια νέα, αυτή των ρομποτοειδών.

Ποια, λοιπόν, είναι η σημερινή κοσμογονική αλλαγή; Το κεφάλαιο συνεχίζει να εξαρτάται από την εργασία αλλά μόνο ως εργατική δύναμη, την οποία όμως βρίσκει στα ρομπότ και όχι στους ανθρώπους. Οι τελευταίοι εντούτοις είναι αναγκαίοι ως εκφραστές της ζήτησης, ως καταναλωτές, ως αγοραστική δύναμη! Γι’ αυτό τα αιτήματα, όπως το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα, έχουν υιοθετηθεί πλέον και από το κεφάλαιο με επιτακτικό τρόπο. Έχουμε συνεπώς μετατόπιση από ένα παράδειγμα ταξικής σύνθεσης σε ένα άλλο, από ένα παράδειγμα κυριαρχίας σ’ ένα άλλο. Και πάλι εδώ ο διαφοροποιημένος και συρρικνωμένος ρόλος του κράτους αλλά και των πολυεθνικών θεσμών (παγκοσμιοποίηση) είναι σημαντικός. Γιατί το μεν κράτος πρέπει να εγγυηθεί την αλλαγή, διατηρώντας την συνοχή της κοινωνίας των καταναλωτών(με το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα, τα επιδόματα ανεργίας και την εργασία ορισμένου χρόνου), ενώ οι θεσμοί της παγκοσμιοποίησης (Παγκόσμια Τράπεζα, Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου, ΔΝΤ…) θα έχουν ως ρόλο να διατηρούν την ισορροπία στους πλανητικούς «πάνω». Δεν είναι τυχαίο ότι η σύνθεση και η επιρροή σ’ αυτούς τους θεσμούς είναι σημείο τριβής και γεωπολιτικής αντιπαράθεσης (κυρίως μεταξύ Κίνας-ΗΠΑ).

 Άρα, εκείνοι (κυρίως οι μετακαπιταλιστές αριστεροί της Λατινικής Αμερικής) που θεωρούν ότι η πάλη με το κεφάλαιο είναι θετική, καθώς ο εχθρός είναι εξωτερικός και οι «κάτω» μπορούν να ενισχύσουν την αυτονομία τους, δημιουργώντας το υπόδειγμα μιας νέας κοινωνίας, είναι λανθασμένη, αφού το ίδιο το πλανητικό κεφάλαιο δεν θα έχει σε λίγο ανάγκη την ανθρώπινη κοινωνία ως κοινωνία της εργασίας, αλλά μόνο ως κοινωνία της κατανάλωσης. Υπ’ αυτή την οπτική, οι «πάνω» θα είναι «αόρατοι» και οι «κάτω» θα έρθουν αντιμέτωποι με τους νέους τους εχθρούς, που θα είναι μία «παρα-κοινωνία» ρομπότ με νοημοσύνη. Με άλλα λόγια οι «εμφύλιοι πόλεμοι» των «κάτω» που συνέβαιναν πάντα στις Ηνωμένες Πολιτείες(δες Homo americanus, 2008), τώρα θα συμβούν σε πλανητικό επίπεδο μεταξύ ανθρώπων-επιδοτούμενων ανέργων(δηλαδή «άχρηστων») και ρομπότ-ειλώτων!

Αλλά αυτός είναι ένας νέος ολοκληρωτισμός πιο τρομακτικός από κάθε προηγούμενο.  

18. Οι κοινωνιστές-Το ματωμένο θέρος του 1882

Ο Πλωτίνος Ροδοκανάκης και η Αρμονία

Ενώ ο Κ. Καραπάνος και οι μεγαλοϊδεάτες ζητούσαν την ανασύσταση του αρχαίου ελληνικού χώρου υπό μορφή ομοσπονδίας από τον Αίμο ως τη Θράκη και από την Αδριατική και την Αλβανία ως το Αιγαίο υπό την ηγεμονία της Ελλάδας, οι Κοινωνιστές[1], όπως ο Παναγιώτης Πανάς[2] και ο Ρόκος Χοϊδάς που ίδρυσαν το 1875 τον πολιτικό σύλλογο «Ο Ρήγας», υποστήριζαν τη μυστική οργάνωση «Δημοκρατική Ανατολική Ομοσπονδία». Στην προγραμματική τους προκήρυξη διεκήρυσαν «Έλληνες, Αλβανοί, Σέρβοι, Ρωμούνοι, Βούλγαροι, φυλαί ελληνικαί, σλαβικαί, λατινικαί, ταταρικαί, όσαι κατοικείτε τας ευρείας χώρας, τας περιλαμβανομένας μεταξύ των τριών θαλασσών, του Ευξείνου, της Μεσογείου και της Αδριατικής, και εκτεινομένας από των Άλπεων και των Καρπαθίων μέχρι της Κρήτης και της Κύπρου, ενωθείτε. Αποτινάξατε τον επιβαρύνοντα τον τράχηλόν σας ζυγόν και υπό την σημαίαν της ελευθερίας ανιδρύσατε δημοκρατικήν ομοσπονδίαν, ήτις και μόνη δύναται να εξασφαλίση το μέλλον της Ανατολής». Και στις δύο περιπτώσεις, δηλαδή και του τσιφλικούχου και των κοινωνιστών, που υπό κανονικές συνθήκες είναι κοινωνικοί αντίπαλοι, πρωταρχικός, κοινός αντίπαλος είναι ο ζυγός της Οθωμανικής αυτοκρατορίας και στόχος η δημοκρατική ομοσπονδία της Ανατολής, ενώ ο Προυντόν τον οποίο θα συναντήσει στη φυλακή του Παρισιού ο Πλωτίνος Ροδοκανάκης[3], γράφει στη «Γενική Ιδέα της Επανάστασης στον 19ο αιώνα» για μία παγκόσμια ομοσπονδιακή κοινωνία, με κατάργηση των συνόρων και των εθνικών κρατών, με αποκέντρωση της εξουσίας ανάμεσα σε κοινότητες και τοπικές ενώσεις και με ελεύθερες συμφωνίες αντί για νόμους. 

Την ώρα κατά την οποία στο Βερολίνο θα ανοίξει ο δρόμος για την απελευθέρωση της Άρτας και της Θεσσαλίας αλλά και η πώλησή τους από τους Οθωμανούς στους ελληνο-οθωμανούς τσιφλικούχους Ζαρίφη, Χρηστάκη Ζωγράφο, Ζάππα, Καραπάνο κ.ά., στη μακρινή αμερικάνικη ήπειρο δύο Έλληνες, ο θεωρητικός με το όνομα Πλωτίνος Ροδοκανάκης και ο Φρανσίσκο Ζαλακόστα[4] θα ηγηθούν της αγροτικής εξέγερσης του 1878 στο Κεντρικό Μεξικό. Από την εξέγερση θα προκύψει η «Μεγάλη Επιτροπή των Κομμουνέρων».

 Ο Πλωτίνος Ροδακανάκης γεννήθηκε στην Αθήνα τον Οκτώβριο του 1828 και σπούδασε στο «Βασιλικόν Γυμνάσιον» αλλά και ξένες γλώσσες στο σπίτι του. Το όνομά του το οφείλει στην επιρροή που ασκούσαν στον πατέρα του Κωνσταντίνο οι νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι Πλωτίνος, Πρόκλος και Υπατία. Ο πατέρας του Πλωτίνου πέθανε το 1844 και τότε η μητέρα και ο γιος της αποφάσισαν μετά το τέλος των εγκυκλίων σπουδών του να μετακομίσουν στη Βιέννη για να συνεχίσει τις σπουδές του στην ιατρική. Κατά τη διάρκεια του ταξιδιού θα συναντηθεί στην Ερμούπολη με τον εξάδελφό του, Εμμανουήλ Ροΐδη. Ο Ροδακανάκης γράφεται στην ιατρική σχολή του πανεπιστημίου της Βιέννης που ήταν ο χώρος της ζύμωσης των νέων πολιτικών ιδεών και συνεπώς η χύτρα όπου έβραζε η επανάσταση του 1848. Συμμετείχε ενεργά στις μεγάλες διαδηλώσεις, που είχαν ως κεντρικό σύνθημα την ελευθερία του Τύπου, καθώς και της Ουγγαρίας. Όταν η επανάσταση καταπνίγηκε από τους Αυστριακούς, ο Πλωτίνος και η μητέρα του μετακομίζουν στο Βερολίνο. Εκεί θα βρει φίλους και συμμαθητές του από την Αθήνα, με τους οποίους συχνάζει στην ταβέρνα του Χίππελ που ήταν το στέκι των «νέων Εγελιανών». Ο θαυμασμός για τον Χέγκελ είναι ακόμη στοιχείο που φανερώνει τις επιρροές της σκέψης του Πλωτίνου. Εδώ διαμορφώνονται ιδέες όπως ότι η «δουλειά μόνο αν γινόταν ελκυστική θα την αγαπούσε ο άνθρωπος». Το σημειώνουμε γιατί τη διάκριση της εργασίας ως μόχθου και δημιουργίας την έκανε η Χάνα Άρεντ έναν αιώνα αργότερα. Τελικά, ο Ροδακανάκης θα μετακομίσει στην κατά Μπροντέλ πόλη-κόσμο της εποχής, στο Παρίσι για να σπουδάσει πολιτική φιλοσοφία. Εκεί θα επισκεφθεί τον Προυντόν στη φυλακή και θα του πει πως ήταν «απόλυτα πεισμένος για την αναγκαιότητα μιας αναρχικής κοινωνίας χωρίς κεντρική κυβέρνηση». Από εκεί ο Πλωτίνος θα μετακομίσει στο Μεξικό. Ο Τέος Ρόμβος περιγράφει ωραία τους λόγους αυτής της μετακόμισης των ευρωπαίων διανοουμένων προς το Νέο Κόσμο που τους αποδίδει στον ρομαντισμό (ταξίδι στην ουτοπία) και τον κοσμοπολιτισμό: «ήταν ουσιαστικά μια ρήξη με το παρελθόν, ένα όραμα που ταυτιζόταν με το νέο, περιείχε την αίσθηση της φυγής και μαζί της απελευθέρωσης, την επιθυμία για ζωή χωρίς περιορισμούς και συμβιβασμούς…»[5].   Περιδιαβαίνοντας το Μεξικό ο Πλωτίνος θα διαπιστώσει τον κοινοτικό τρόπο ζωής των μεξικάνων αγροτών (καλπούλι) που παρέπεμπε στις βασικές ιδέες των Φουριέ και Προυντόν. Εκεί ο Ροδοκανάκης θα συγγράψει το «Κοινωνιστικό Σύγγραμμα», μια εκλαΐκευση των ιδεών του Φουριέ.

Ο Ροδοκανάκης θα δημοσιεύσει στην εφημερίδα «El Hijo de Trabajo» ένα άρθρο με τίτλο «Αυτό που θέλουμε», όπου αναφερόταν στην εξαφάνιση του φεουδαρχισμού με την ψήφιση αγροτικού νόμου που θα διέλυε τα τσιφλίκια, αυτούς τους πυρήνες σκλαβιάς και αμάθειας, και θα προχωρούσε στον αναδασμό της γης. Ο «κοινωνισμός» γι’ αυτόν είναι αντιεξουσιαστικός, γι’ αυτό αρνείται τη «δικτατορία των προλεταρίων», γιατί έτσι «αναβαθμίζεται και αναπαράγεται το αυταρχικό πρόσωπο της εξουσίας», ενώ «Η αναρχική κοινωνία είναι κοινωνία της Αμοιβαιότητας» και της αλληλοβοήθειας[6].Ο Ζαλακόστας, περισσότερο προυντονικός και πιο κοντά στην ψυχοσύνθεση του αγρότη, ήταν υπέρ της μικρής ιδιοκτησίας, αλλά υποστήριζε ότι «μόνο ο λαός είχε δικαίωμα να μεταβάλει την ιδιοκτησία και να τη ρυθμίσει σύμφωνα με τις ανάγκες του»[7]. Επίσης, «Έβλεπε την ένοπλη επανάσταση όχι μόνο ως λύση, αλλά και ως δικαίωμα του λαού…»[8]. Θεωρούσε δε ως μοναδική εξουσία και μορφή διακυβέρνησης την «ΚΟΙΝΟΤΙΚΗ Συνέλευση»[9]. Ο Ζαλακόστα καταγόταν από το Συράκο και τους Καλαρρύτες. Γεννήθηκε στην πόλη Ντουράνγκο το 1844 και ο πατέρας ήταν αξιωματικός του μεξικανικού στρατού. Στην ιατρική σχολή γνώρισε την «ομάδα των κοινωνιστών φοιτητών» και τον Πλωτίνο Ροδοκανάκη. Τότε ο Ροδοκανάκης ήταν 35 χρονών και ο Ζαλακόστας 20. Ο Φρ. Ζαλακόστας συνελήφθη το 1881 στο Κερέταρο, όπου και εκτελέστηκε από τις κυβερνητικές δυνάμεις. Αλλού αναφέρεται ότι έμεινε πολλά χρόνια στη φυλακή, όπου χάνονται τα ίχνη του. Ο Ζαλακόστας ήταν το πιο μαχητικό μέλος της La Social. Κοινή αναφορά όλων ο Μπαμπέφ[10], ο Φουριέ[11], ο Προυντόν και άλλοι κοινωνιστές. Ο Αμερικανός Θορώ που έγραψε «το δάσος» γύρω στο 1840, δεν ήταν ακόμα γνωστός, αν και ο Ροδοκανάκης φέρεται να έχει επαφές με Αμερικανούς, ακόμα και με Ευαγγελιστές ή Μορμόνους! Βασική ιδέα του Φουριέ είναι η «Αρμονία». Σύμφωνα μ’ αυτή στη φύση επικρατεί η καθολική αρμονία και ο νόμος της έλξης. Γι’ αυτό ο μεγάλος στόχος είναι να επιτευχθεί η αρμονία και στην κοινωνία. Αυτό θα γίνει με τη ίδρυση της «Παγκόσμιας Δημοκρατίας της Αρμονίας» και με όλο τον κόσμο να δουλεύει για τίποτα, «για να απολαμβάνει τα πάντα με το τίποτα». Στο Μεξικό, όπως διαπίστωσε ο Ροδοκανάκης, οι ιθαγενείς Ινδιάνοι ζούσαν και δούλευαν σύμφωνα με τις ιδέες του Φουριέ και του Προυντόν, διατηρώντας παραδόσεις και μνήμες κοινοτισμού καθώς και πρακτικές κοινοτικής αντίληψης και ημιαυτονομίας, όπως σ’ ένα «κοινωνιστικό σύστημα αγροτικών κοινοτήτων».

Ο Πλωτίνος Ροδοκανάκης στο πόνημά του «Κοινωνιστικό Σύγγραμμα…» αναφέρει ότι η «Αρμονία» είναι συνυφασμένη με την καλοσύνη που είναι η αληθινή φύση του ανθρώπου, την Αγάπη, την αμοιβαιότητα και την αλληλεγγύη. Η «Αρμονία», σημειώνει, βρισκόταν στις «…κατακόμβες της Ρώμης, εκεί όπου ενταφιάστηκε ο Χριστιανισμός, για να αναστηθεί ισχυρός και δυνατός και να θεμελιώσει την ελευθερία… μέχρι που εισήλθαν στους κόλπους του πραγματικοί Φαρισαίοι και μετέτρεψαν τη μεγαλειώδη θεωρία σ’ ένα σάπιο δόγμα, που διακηρύσσουν τώρα από τους άμβωνες όλοι οι υποκριτές και οι πληρωμένοι φονιάδες δια των διαφόρων θρησκευτικών αιρέσεων. Σήμερα, όλη η ανθρωπότητα δονείται από τις αναγεννημένες ιδέες του κοινωνισμού… Η ουτοπία επαληθεύεται. Η ιδέα της αρμονικής κοινωνίας ριζώνει… θα υψωθεί ένα καινούργιο και τέλειο κοινωνικό σύστημα, η «Αρμονία», όπου θα ευτυχήσουν όλοι οι άνθρωποι. Αλλά για να γίνει αυτό, χρειάζεται να φωτιστούν με τον πυρσό της κοινωνικής επιστήμης τα σκοτεινά άντρα της εμπειρικής άγνοιας…»[12]. Η τέλεια αρμονία, όμως, θα επιτευχθεί όταν η τάξη θα ταυτισθεί με την ελευθερία, ενώ στην αρχή απαιτείται η θυσία των ατομικών παθών και ελευθεριών και η αναγνώριση της ανάγκης της καταπίεσης μέσα σε όρια. Ο Ροδοκανάκης, στη λογική της δια βίου εκπαίδευσης που βασίζεται στη συνεργασία και όχι στον ανταγωνισμό, θα ιδρύσει στο σπίτι του την «Ελεύθερη και Μοντέρνα Σχολή». Το ίδιο θα κάνει και ο Μαρίνος Αντύπας στην Κεφαλονιά. Ομοίως, το χριστιανικό σύνθημα «Ο μισείς ετέρω μη ποιήσεις» είναι κοινό στον Αντύπα και στον Ροδοκανάκη. Στους στόχους του δεύτερου είναι η οικουμενική αδελφοσύνη και η εξάλειψη της διχόνοιας και του μίσους που γεννούν τα διάφορα οικονομικά, ταξικά, κομματικά και εθνικά συμφέροντα, αλλά και η απαλοιφή της κακίας, της φτώχιας και της μιζέριας που προκαλούν οι ατέλειες των κοινωνικών θεσμών[13]. Τόσο ο Ροδοκανάκης όσο και ο Αντύπας πιστεύουν ότι η συμπεριφορά του ανθρώπου είναι προϊόν της κοινωνίας που ζει. Γι’ αυτό χρειάζεται μια νέα μορφή κοινωνικής οργάνωσης, όπου το κοινό καλό θα είναι ταυτόσημο με το ατομικό συμφέρον. Οι κοινωνιστές είναι «απόστολοι της κοινωνίας» ικανοί να θυσιαστούν σαν τον Χριστό(Αντύπας) για τα δίκαια του λαού και έχουν ως σύνθημα την αγάπη, τη δικαιοσύνη και την πρόοδο. Στον «μεγάλο Κύκλο» που δημιούργησε ο Ροδοκανάκης συμμετέχουν οργανώσεις και απλοί εργάτες, που δεν ανήκαν σε πολιτικά κόμματα, αλλά και εργοδότες.

Ο Πλωτίνος Ροδακανάκης είναι σχεδόν άγνωστος στην Ελλάδα, αλλά είναι πολύ γνωστός στο Μεξικό (άγαλμά του βρίσκεται σε κεντρική πλατεία της Πόλης του Μεξικού) όπου προσπάθησε να διαδώσει (και να εφαρμόσει) από το 1861 ένα μίγμα σοσιαλιστικών και αναρχικών ιδεών (Σαιν Σιμόν, Προυντόν, Φουριέ, Μπακούνιν) προσαρμοσμένων στην μεξικάνικη πραγματικότητα. Λέγεται δε ότι στην προσπάθειά του «να βρει ένα ηθικό στήριγμα, ενώθηκε με τις ευαγγελικές κοινότητες της περιοχής, ώστε να μπορέσει να πολεμήσει τους ιερείς της καθολικής εκκλησίας, που είχαν συμμαχήσει με την αριστοκρατία και, αντί για ποιμένες, είχαν γίνει δήμιοι του λαού»[14]. Ο Πλωτίνος ουσιαστικά αποδέχτηκε την άποψη των ευαγγελικών στην ίδια τη θεωρητική και ιδεολογική του σκευή και ερμήνευε την εξέλιξη της κοινωνίας και των εθνών ως «θέλημα θεού». Μάλιστα, αποκαλούσε το όραμά του «Χριστιανικό Οικουμενισμό». Για όσους έχουν εντρυφήσει στοιχειωδώς στην ιστορία της Αμερικανικής ηπείρου και στο ρόλο των Ευαγγελικών θα καταλάβει ότι η θεωρία του Ροδακανάκη ήταν σημαντικά επηρεασμένη απ’ αυτούς. Η θεία «Πρόνοια» και η δημοκρατικότητα στο αρχικό προτεσταντικό τελετουργικό ήταν κυρίαρχη. Ας μη ξεχνάμε ότι οι Ευαγγελικοί ήταν προτεστάντες και η συντριπτική θρησκευτική πλειοψηφία στις ΗΠΑ. Συνεπώς, ήταν οι κατ’ εξοχήν αντίπαλοι των καθολικών αποίκων που καταδυνάστευαν τους γηγενείς στο Μεξικό (βέβαια, οι Αμερικανοί προτεστάντες δεν ήταν πιο δημοκρατικοί). Επίσης οφείλουμε να διευκρινίσουμε ότι η θρησκεία στην Αμερική των αποίκων ήταν το μόνο συνεκτικό πολιτιστικό στοιχείο μιας χαοτικής νέας κοινωνίας μεταναστών και οι ευαγγελικοί εκείνης της εποχής σε συνδυασμό με τον περίφημο πολιτικό «πραγματισμό», που διαπιστώνουμε και στον Ροδακανάκη, έπαιξαν αρχικά προοδευτικό και ακολούθως συντηρητικό ρόλο. Στο «μάθημα 5ο» του Ροδακανάκη (Τέος Ρόμβος, 2005, σελ. 101) διακρίνει κανείς με απόλυτη σαφήνεια τον «Πραγματισμό» του. Αυτόν που αργότερα ανέπτυξαν οι Αμερικανοί, καθιστώντας τον στοιχείο του αμερικανισμού. Πάντως, ο Πλωτίνος εμπνέει και οργανώνει κινητοποιήσεις και εξεγέρσεις. Οι σύντροφοί του σκοτώνονται. Και ο ίδιος εξαφανίζεται μυστηριωδώς.

Το 1884 το αυταρχικό καθεστώς του Πορφίριο Ντίας εξαγοράζει στελέχη των κοινωνιστών και της αγροτικής εξέγερσης στο Μεξικό, όπως η Κάρμεν Ουέρτα. Το ίδιο θα συμβεί και στην Ελλάδα, πέντε χρόνια μετά, όπου ο Κ. Καραπάνος τα βρίσκει με τον βασικό του αντίπαλο Γ. Παχύ. Αλλά το αγροτικό κίνημα, έχοντας προσλάβει πολιτικο-ιδεολογικά χαρακτηριστικά πλέον και σημαία του τον δολοφονημένο αρνητή της τάξης του Μαρίνο Αντύπα, θα συνεχιστεί και θα φθάσει ως την εξέγερση στο Κιλελέρ.

ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ

---

[1] Ο Κοινωνισμός είναι ο παλαιός όρος που χρησιμοποιήθηκε αντί του όρου «σοσιαλισμός». Στην Ελλάδα η χρήση του όρου έγινε για πρώτη φορά το 1834 από τον Γ. Θεοχαρόπουλο. Η Σοσιοκρατία (δηλαδή κοινωνιοκρατία) είναι όρος που χρησιμοποίησε πρώτος ο Αύγουστος Κοντ και σημαίνει ότι η διακυβέρνηση-εξουσία ανήκει στην κοινωνία.

[2] Ο Πανάς εξέδωσε την εφημερίδα Εργάτης από τις 28/8/1875 μέχρι το Φεβρουάριο 1876

[3]

[4] Τέος Ρόμβος: Πλωτίνος Ροδοκανάκης «Ένας Έλληνας αναρχικός», Εκδόσεις Ηλέκτρα, Αθήνα 2005.   

[5] Στο ίδιο

[6] Στο ίδιο 

[7] Στο ίδιο

[8] Στο ίδιο

[9] Το 1840 ο Ετιέν Καμπέ έγραψε το βιβλίο «Ταξίδι στην Ικαρία» όπου αναφερόταν στην οργάνωση των πολιτών σε λαϊκές συνελεύσεις. 

[10] Ο Φρανσουά Μπαμπέφ που αποκεφαλίστηκε το 1797, έγραφε ενάντια «Στο φεουδαρχικό δικαίωμα, που απλώνεται παντού, ακόμα και πάνω στα στοιχεία της φύσης, σε ό,τι κι αν φυτρώνει από τη γη, ό,τι κινείται κι ό,τι αναπνέει, στα νερά των ποταμών όπου αφθονούν τα ψάρια, στη φωτιά που καίει το φούρνο και ψήνει το φτωχικό κριθαρένιο ψωμί, στον άνεμο που γυρίζει τη φτερωτή του μύλου, στον μούστο που τρέχει στο πατητήρι, παντού… Η κοινή ευτυχία μπορεί να επιτευχθεί μόνο σε μια κοινωνία που θα έχει εξαφανίσει οποιαδήποτε αιτία ανισότητας». Τεος Ρόμβος: Πλωτίνος Ροδοκανάκης «Ένας Έλληνας αναρχικός», Εκδόσεις Ηλέκτρα, Αθήνα ,2005,σελ.70

[11] Τα «Φαλανστήρια» του Φουριέ ήταν μικρές παραγωγικές και καταναλωτικές κοινότητες.

[12] Τεος Ρόμβος, 2005, σελ. 92

[13] Στο ίδιο, σελ. 104: «Η ανάγκη ύπαρξης των διαφορετικών ή αντιφατικών θεσμών(αμετάβλητοι και μεταβλητοί νόμοι), ηθών και πειθαρχικών κανόνων που διέπουν τις ανθρώπινες σχέσεις δεν μπορούν να στηριχθούν χωρίς τη βοήθεια της Εκκλησίας και του νομικού καταναγκασμού. Κι αυτό ακριβώς δείχνει την ατέλειά τους». 

[14]  Τέος Ρόμβος: Πλωτίνος Ροδοκανάκης, σελ. 147